Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Забужко Оксана Стефанивна

IV. Історія єресі—II. У пошуках абсолюту. Фауст-мужчина і Фауст-жінка

Кохання в мене в серці, наче кров

У чаші таємній святого Ґраля.

Леся Українка. Камінний господар

Власне на «Руфінові й Прісціллі» найліпше видно головну причину великого релігійного «розколу»: Леся Українка не прощає християнству того самого, чого йому не прощала і вся, взята в найширшому розумінні, гностична традиція, — його, за терміном І. П. Коуліано, « історичної неавтентичности», тобто відмови визволяти світ в історичному часі, тепер-і-тут, і проголошення натомість Церкви вже-сущим «Царством Божим на Землі» [255] , що гарантує долученим «ексклюзивне» спасіння. Не прощає, інакше кажучи, конформістського погодження християнства з наявною, в різних формах поневолення, суспільною історією — замість здійснення її радикальної трансформи (катари — ті прямо звинувачували Римську церкву в колаборації з «Царем Земним» Сатаною, світовим злом). В остаточному підсумку, питання між двома таборами стоїть не про що, як про с е н с і с т о р і ї — про те, чи можлива в історії духовна свобода, чи ні?

255

Couliano I. P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny / Tlum z franc. Ireneusz Kania // Znak. — 1991. — Nr. 434 (7). — S. 42.

Як ми впевнилися на «Руфінові й Прісціллі», відповідь Лесі Українки на це питання однозначно негативна. Розглянути її філософію історії ширше, так, як вона того вартує, — на те знадобилось би ще одного, не меншого завгрубшки, аніж цей, тома (принагідно висловлю оптимістичне сподівання, що колись він таки буде написаний!), але навіть і в доривчих спостереженнях всі Українчині критики без винятку, від Д. Донцова до Л. Масенко, напрочуд одностайні: рідко хто з сучасних їй мислителів (хіба, може, додам від себе, за винятком дещо молодшого X. Ортеги-і-Гасета) зіставний із нею за пафосом історичного песимізму— просто-таки цілковитою відсутністю будь-яких історіософських ілюзій. Ще М. Драй-Хмара був підмітив, що Леся Українка завжди послідовно «брала для своїх творів не епохи розквіту й слави, а епохи революцій, кривавих переворотів, страшних катаклізмів неволі, полону тощо» [256] , — саме таким їй бачився змістсвітової історії. Резюмуючи її власними словами — «„Хай буде тьма“! — сказав наш бог земний(курсив мій: оце ж він і є, «деміург» гностиків і маніхейців, «Сатанаїл» богумилів, Rex Mundi катарів… — О. З.). / І стала тьма, запанував хаос» («Fiat пох!»). Історія людства, взята в межах традиційної

історіографічної парадигми (як політична історія «об'єктивних» фактів і подій) [257] , постає неперервною історією його поневолень, і винятків із цього правила Леся Українка не знає й не визнає. Жодних, хай би яких бліденьких, слідів міфологеми «Золотого віку» в минулому, бодай у таких компромісних формах, як у Шевченка («Ще як були ми козаками, / А унії не чуть було, / Отам-то весело жилось!») або у Нщше, з його щирою вірою у всевизвольне діонісійство досократівських Афін («Народження трагедії з духа музики»), у неї відшукати годі, — ба навіть саме побутування такого міфа («у кожного люду, у кожній країні / Живе такий спогад, що в його давнині / Були золотії віки») інтерпретується нею іронічно, cum grano salis, чи, радше, з посмішкою дорослої людини над дитинячою вигадкою: «Кайдани — і ті золоті!». Про майбутнє нема що й казати: тут емблематичним, підтекстовим і крізь-текстовим, доводиться вважати либонь-таки Кассандрин розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» [258] . Навіть у «популярній», «для практичного вжитку» написаній (отже, значно менш відвертій в освідченні авторських поглядів, ніж художні твори) критичній розвідці «Утопія в белетристиці» (1906) наскрізним тлом виступає глибинна недовірадо майбутнього (щоб не сказати — страх перед ним!): тільки з позиції цієї недовіри й можна виставити такий жорсткий ультиматум письменникам, котрі свідомонаважуються на прогностичний жанр (NB: сама оглядачка принципово н е наважувалась [259] !), — «створити видиво прийдешнього ж и т т я, а не вмирання людськости» [8, 197], тобто якраз здолатиту недовіру, саму по собі, як випливає з тексту, надто тривіальну, аби її літературно виповідати. «Завести свою уявлену людність у глухий куток, <…> страшний своєю безнадійністю» [8,187], — на те, з точки зору Лесі Українки, великого хисту не треба (чи не тому й урвалася «Осіння казка», що теж, мимо авторської волі, почала повертати «у глухий куток»?), — і всі нищівні характеристики, роздавані нею, як ляпаси, авторам соціальних утопій, від Н. Чернишевського й Вільяма Морріса до Герберта Велса й Анатоля Франса, без труда прочитуються як чисто «колежанське», «цехове» роздратування куди кваліфікованішої «Кассандри», яка так і не отримала від «Геленів» сподіваної розради: не можеш — не берись!

256

Драй-Хмара М. Бояриня// Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 208—209.

257

Докладніше характеристику традиційної («ранкеянської») концепції історії див. у: Берк Пітер. Вступ. Нова історія: її минуле і майбутнє// Нові перспективи історіописання. — С. 10—14.

258

Оскільки свого часу я вже порушувала цю тему в статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки», то тут ширше на ній не спинятимусь, тим більше, що вона досить висвітлена в критичній літературі, аби можна було на цих сторінках обмежитися простою констатацією: найвища творча активність Лесі Українки розгорталася в болісно-загостреному передчутті історичного фіналу своєї епохи, уже вагітного грядущими катастрофами, і саме цей катастрофізм є визначальною психологічноюдомінантою її світовідчуття. За деякими ознаками можна припустити, що такі настрої поділяло і її найближче середовище — той вузенький прошарок української інтелектуальної еліти, що зумів не підпасти під вплив соціалістичної «релігії проґресу». Так, близький товариш Лесі Українки, історик і публіцист Максим Славінський наводить у спогадах свою останню розмову з В. Антоновичем 1908 p., у якій видатний історик так прокоментував був революцію 1905 p.: «Ота нібито революція, що її ми зазнали, — це лише вказівка, чого треба чекати за якийсь десяток літ. <…> Прийде ще раз не нова революція, а новий бунт, але вже не такий нікчемний, як отой перший. Буде щось страшне, щось схоже на те, що відбулося в Московщині в початках XVII століття, але ще гірше. <…> Вони (низи. — О. З.) винищать усе, що тільки можна винищити: шляхту, купецтво, духовенство, інтеліґенцію; й самого царя в калюжі втоплять. Розграбують усі багатства; коней і корів переріжуть, а про людей нема що й казати… А найгірше <…> постраждає Україна <…>. Тяжко собі й уявити, що перебуде наш народ, але з певністю можна сказати, що загинуть у боротьбі з москалями сотні тисяч, а може, й мільйони українців. Зруйновані будуть наші міста, — чи не загине й Софія Київська… Спалені будуть села, сади вирубані, поля бур'яном заростуть…» (Славінський М. Гортаючи сторінки життя// Славінський М. Заховаю в серці Україну. — К.: Юніверс, 2002. — С. 381—382). Наскільки таку історичну прозірливість слід вважати здобутком індивідуального духа — окремо Антоновичевого, окремо Лесі Українки, — а наскільки консенсусом певного інтелектуального кола, — цього без спеціальних студій, звісно, не визначиш, але сам факт, що у своєму трагічному «кассандризмі» Леся Українка була не самотня, принаймні мав би до таких студій стимулювати, бо досі про умонастрої нашої інтеліґенції початку XX ст. ми знаємо таки ганебно мало.

259

Її власна спроба соціальної антиутопії — датована 1905 р. «Осіння казка» з низкою футурологічних відкриттів, на які могли б позаздрити О. Гакслі й Дж. Орвел (напр., про пенітенціарну психіатрію за монаршим декретом, «кого вважати треба божевільним, / хто має право на „шпиталь довічний“», — ідея, що буде втілена в життя тільки в 1960-ті pp. в СРСР, причому дослівно(!): «Се вигадав один учений лікар / і написав про те грубезну книгу, / а наш король йому дав нагороду» звучить просто-таки як історія академіка Снєжнєвського, винахідника сумнозвісного діагнозу «вялотекущая шизофрения», за яким були засуджені П. Григоренко, В. Буковський, Л. Плющ та ін. радянські дисиденти), — ця, за всіма ознаками задумана, було, «революційно-романтичною», а в процесі втілення дедалі виразніше «орвелівська» «фантастична драма» (навіть із тим самим мотивом «ферми тварин», перемоги свиней над людьми, який потім розвине Дж. Орвел!), так і залишилася в архіві Лесі Українки стосом незакінчених чернеток, і письменниця ніколи й ніде не прохопилася про неї й словом.

Тут треба би, порядком відступу, дещо пояснити. Власне прогностичне мислення Лесі Українки мало, за всіма ознаками, природу суто візіонерську [260] , пророцько-шаманську, що саму її, як вишколену на позитивістський лад «людину наукового світогляду», не тільки не могло вдовольнити, а навпаки, радше бентежило («що се за манія така?» [12, 380]). Які і ії Кассандра, і всі«Кассандри» в європейській історії післяпророцької доби, у своїх несамовільних прозріваннях у майбутнє — не раз, далебі, таки моторошно-точних! — Леся Українка «собі не вірила», ніколи не мала певности, чи то «правда родить мову», чи, чого доброго, навпаки, «мова родить правду» [261] , і взагалі, за інерцією «нормальної думки» (чи пак, «наукового світогляду»), воліла відносити всі такі «думи і мрії» на рахунок «поетичної фантазії». Ті ж із них, котрі в таку кваліфікаційну рубрику вже явно не вписувалися, заховувала виключно «для себе» й ніколи не публікувала (як-от вірш «Не хутко те буде… Чи й буде, чи ні?», один із «хімічно найчистіших» у європейській ліриці, після св. Терези де Хесус, описів візіонерського стану), або й просто, як у випадку «Осінньої казки», лишала недописаними — не виключено, з того самого «пророцького страху» (як-от «L'egende des si`ecles» 1906 p., де під запозиченим у В. Гюґо заголовком ховається навдивовижу точна реконструкція суто теургійного, ніби навпростець узятого з «Єгипетських містерій» Ямвліха й «Центурій» Нострадамуса, віщунського досвіду, — уривається він на характерній візії, котру тепер, по упливі майже ста літ, тільки й випадає визначити, скориставшись формулою іншого поета, В. Симоненка, як «пророцтво 1917 року»:

260

Див. у А. Макарова про її семантику «мрії» як поняття, що позначає візіонерські «гіпнагогічні галюцинації» в стані, пограничному між явою і сном, «напівсні» (Макаров А. П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво. — К.: Рад. письменник. — С. 106—137).

261

Цей класично «пророцький», архаїчний страх перед тою невідкличною остаточністю, яку несе з собою промовлене слово, найвимовніше викладено в листі до Г. Хоткевича від 15.12.1903 р. (роботу над «Кассандрою» натоді вже було розпочато), де йдеться про наглу смерть брата Михайла: «мені все здається, що коли я пишу про се і називаю факт його іменням, то я, власне, р о б л ю його фактом, переводжу його в дійсність з облади якоїсь страшної, але тільки ілюзоричної абстракції, фікції… Чи Ви мене розумієте? Я думаю, ні, бо я сама тямлю, що нормальною думкою сього збагнути не можна… Тож не говорім про се» [12, 93] (курсив мій. — О. З.).

Насунула важка червона хмара, гула в ній громом братобійна чвара, вона покрила цілую країну і повернула всю її в руїну. Замерк мій дух, і серце заніміло, і слово з уст озватися не сміло, бо та країна — то була моя… [262] ).

Зрозуміло, відтак, що від письменників-утопістів — цих, сказати б, «офіційно визнаних» жерців новітньої, панівної в XIX—XX ст. секулярної «релігії поступу», — Леся Українка довірливо сподівалася якісно інших «снів про майбутнє», ніж ті, які бачила сама, і щиро сердилася, що авторитетні носії «наукових схем, вироблених планів та обрахунків» зі сфери соціальної філософії, щойно діло доходить до художньої практики, виявляються «лжепророками» (NB: дуже характерний термін!), неспроможними хоч трохи свої «поступові» схеми оживити: «Ті лжепророки показують на бездушних автоматичних ідолів, кажучи: «Ось прийдешня людина, поклоніться їй», а самі вже ладяться в жерці нового культу, зазіхаючи на традиційну „десятину“…» [8,188]. Одне слово, скільки-небудь переконливої відповіді на сакраментальне питання, чи можливе визволення людини в історичному вимірі, не виходило й тут (вище ми вже бачили, як, «по-жіночому» керуючись контрарґументами, її власною мовою кажучи, «із сфери чуття, але не теорії», Леся Українка інтуїтивно-безпомильно відкинула й самого пророка «нового культу» — Маркса): в цій царині новочасна секулярна думка так само не мала чого їй запропонувати, як і християнство.

262

Я не пишу тут розправ з езотерики й не заміряюся запускатись у подробиці, цікаві хіба що фаховим дослідникам жрецьких культів, однак задля повної точности деякі застереження зробити все-таки мушу — бодай на те, щоб убезпечити Лесю Українку від нової хвилі «уваги» з боку жовтої преси, цим разом як можливого об'єкта «демонізації». Що Леся Українка (точніше — Лариса Петрівна Косач) була абсолютно несвідомасвого містичного обдаровання і, знов-таки як її Кассандра, на власний розсуд користуватися ним не вміла («тільки бачила» те, що «показувано», і давала собі з тим раду виключно шляхом «перекладу» на мову художніхобразів), видно вже з того, що вона повторює найпоширенішу, за Ямвліхом, «помилку початківців» — коли «божисту одержимість <…> неслушно вважають рухом мислення в сполуці з даймонічним натхненням» (Ямвлих. О египетских мистериях/ Пер. с древнегреч. — Москва: Изд-во AO «X. Г С.», 1995. — С. 109; ширше про теургійну методику входження в пророчий стан див. с.101—150 цит. вид., а приклад її застосування див. у моїх коментарях до «Центурій» Нострадамуса: Мішель Нострадамус. Центурії. Передмова/ Пер. зі старофранц. й англ. Оксани Забужко // Всесвіт. — 1991. — № 10. — С. 113—114). Саме на «рух мислення», очищеного від земних пристрастей, і покладається Леся Українка у своєму прагненні вступити в храм таємного знання, інакше званий гнозисом («…сховаю в книжки всі чуття, мов у труни, / замовкнуть у серці моєму всі струни, / сама тільки думка, холодна, ясна, / жива в мені буде, вона лиш одна. / Мій розум тоді розів'ється так вільно / і буде зорити без гніву, а пильно / на давні віки, на колишні події, / на трупи світів, / на померлі надії, / на марища віри, на кості людей, / на зародки звірів, ростин та ідей. / Все злучиться в цілість — природа і люди, / що є, що минуло, що сталось, що буде» і т. д.), — проте таким методом (як про те остерігає й Ямвліх!) дається забезпечити підступ не до «храму, ні, а тільки огорожі, / що там стоїть, неначе на сторожі, / і заступа профанам вхід до храму». Втім, дві наступні порізнені візії (розділені рядками крапок) — одна з минулого, друга («червона хмара») з майбутнього — дозволяють припустити, що «жадібний зір» Лесі Українки все ж спромігся «промкнутися» значно далі, ніж дано «профанам», але яким саме чином, так і зосталось неомовлено: приклад чисто пророчого досвіду, який «не піддався» художньому «перерядженню»-перетворенню, «тож не говорім про се» (sic!).

Розчарування історією — сказати б, наріжний камінь гностичного світогляду, чи то в єресях пізньої античности й середньовіччя, чи у філософських та літературних пошуках Нового часу, — висувало єдино можливу

земну альтернативу: ту «прометеївську» [263] , у термінології валентиніан «божисту», іскру трансцендентної любови, котра у формах геґелівського «індивідуального духа» [264] торує собі шлях крізь тьму знебоженого матеріального світу, поза історією і понад нею, — і, в кінцевому підсумку, тільки й надає земній історії сенсу. Ось дуже характерний під цим оглядом «загадковий» фрагмент із тої-таки недокінченої «L'egende des si`ecles»:

263

Українчин «прометеїзм» зробився в лесезнавстві своєрідним кліше ще з часу неокласиків (див.: Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки// Филипович П. П. Літературно-критичні статті. — К.: Дніпро, 1991. — С. 109—116), а вже «дочкою Прометея» її личковано, здається, так само часто, як і «співачкою досвітніх огнів», — без особливого розуміння властивого сенсу прометеївського міфа. Тимчасом, у гностичній традиції саме Прометей був головним опозиціонером «царю земному», як той, хто вніс у темну матерію вогонь божистого знання, з'єднавши таким чином небо і землю і давши людям шанс на просвітлення, — місія, яку «Авеста» приписувала Зороастру і яка багато в чому аналогічна Христовій. Прометей створив також першу жінку — віддалену земну подобу Софії, Вічної Жіночости. За спогадами сестри Ольги, Леся з дитячих літ «збожнювала» образ Прометея і дивувалася, чому «не утворилося релігії прометеїстів» (Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 28), — сказати б, проявила себе стихійним гностиком задовго до знайомства з цією дійсною «релігією прометеїстів», ославленою ортодоксальним християнством за єресь.

264

10 Гностичне походження геґелівської філософії вперше було відкрито ще 1835 р. Фердінандом К. Бауером, автором класичної праці «Християнський гнозис чи християнська філософія релігії». Подаю тут її резюме у викладі І. П. Коуліано: «У валентиніанстві абсолютний дух перебуває на вершині піраміди, а еони — це сутності, в яких дух, самозаперечуючись, мислить себе самого. Сув'яззю, що єднає еони в їхньому розмаїтті, є л ю б о в. Все це знаходимо у Геґеля. У нього відповідником падіння Софії і створення долішнього світу є вторгнення «Царства Сина Світу» (що настає після «Царства Отця») у «фізичну природу» і в «скінченного духа» (endlicher Geist). «Царство Сина Світу» дійде рішенця через «заперечення заперечення», інакше «процес поєднання» (der Prozess der Versohnung), за допомогою якого дух пізнає себе як дух» (Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny // Znak. — 1991. — № 7. — S. 40).

Стогнав він під напасницьким бичем, тиранам груди пробивав мечем, укупі з бранцями ридав він у полоні, пророкував у гордім Вавилоні, горів пожаром, в небо линув з димом, і ріс, і падав з Карфагеном, з Римом, і гартувався серед бучних чвар, від різновірних мучився примар, на міліон часток він поділився, і все ж він ні на йоту не змінився. Коли стрічав гурти рабів німих, свій голос гучно подавав за них, і в їх гіркій, давно минулій долі все бачив образ рідної неволі.

Хто, хто це такий, про кого мова? Хто так непримиренно-затято простує крізь темний хаос світової історії? Хто (і чому) мусив поділитися «на міліон часток» (?!), залишившись, проте, незмінним? Граматичний суб'єкт цього фрагмента так і залишається неназваним, одначе впізнати його — тепер, коли ми вже встановили, в яких саме світоглядових координатах належить відчитувати Українчину міфопоетичну символіку, — можна без жодного клопоту: перед нами доволі точний «пророцький» опис земних дійтого самого первісного (єдиного) Духа гностичної космології, або ж геґелівського Абсолютного Духа, який повторив себе у множині спадних еонів, і зокрема в останньому з них — Софії, чиє впадання в спокусу матеріального творення (поєднання з деміургом) і дало початок нашому земному світові. Дальше подрібнення, розпорошення колишньої плеромічної єдности Духа «на міліон часток» триває вже в історичному часі — під владою «бога земного», деміурга, що завдяки падінню Софії зміг узяти в полон її «частку» Духа: тим-то в кожному без винятку прояві земного насильства — воєнного, конфесійного, національного, економічного, станового, ґендерного (перелік можна продовжити, за іншими текстами Лесі Українки, аж до родинно-побутового включно [265] ) — Абсолютний Дух і впізнає «образ рідної неволі», спробу, в остаточному підсумку, «убити дух» (отже ж і «християни <…> убивали дух так, як ні один цезар не вмів убивати» [8, 256]) — sic!), а відтак саме історія часткових актів його опору волі деміурга, стисло окреслена в повищому уривку, і є єдино істинною — протестною— земною історією [266] .

265

Ґалерея «образів насильства» в Лесі Українки насправді куди ширша, ніж може видатися, наприклад, при порівнянні її з Шевченком: просто, на відміну від нього, вона завжди, навіть у прямо присвячених цій темі творах («В дому роботи, в країні неволі», «Вавилонський полон», «Йоганна, жінка Хусова» та ін.), бере насильство не в зовнішньо-подієвому вираженні, а в «інтериоризованому», морально-психологічному. Ширше про різні форми поневолення в її творчості див. у В. Агеєвої ( Поетеса зламу століть… — С. 78—193), Л. Масенко ( У Вавилонському полоні: Теми національної та соціальної неволі в драматургії Лесі Українки), А. Панькова і Т. Мейзерської ( Поетичні візії Лесі Українки: Онтологія змісту і форми, розділ «Міфологема неволі і звільнення в контексті драматургії Лесі Українки». — С. 42—61).

266

Пор. із «Мрій»: «Я дивилась на малюнках / Не на гордих переможців, / Що, сперечника зваливши, / Промовляли люто: «Здайся!» / Погляд мій спускався нижче, / На того, хто розпростертий, / До землі прибитий списом, / Говорив: «Убий, не здамся!» / Не здававсь мені величним / Той завзятий, пишний лицар, / Що красуню непокірну / Взяв оружною рукою. / Тільки серце чарувала / Бранки смілива відповідь: / „Ти мене убити можеш, / Але жити не примусиш!“». У цій хрестоматійній Лесиній «апології лицарства» йдеться не тільки про ту етично нормативну самоідентифікацію зі слабшим, яка з настанням тоталітарної доби з її неопоганським «культом переможців» дедалі частіше здійснюватиметься в культурі таки з позиції меншини, тобто апріорі слабшого, «розпростертого» під «переможцем», — якщо не жінки, то єврея, негра, гомосексуаліста тощо (пор. схоже кредо Ф. Г. Лорки 1931 p.: «бути на боці всіх упосліджених — циган, негрів, євреїв, маврів, від яких є щось у кожному з нас», див.: Лорка Ф. Г. Думки про мистецтво. — К.: Мистецтво, 1975. — С. 150; аналогічні декларації можна знайти і в представників т. зв. «Гарлемського Ренесансу»). Але Лесі Українці залежить не стільки на самій собою ідентифікації з покривдженим і не на традиційній абстрактно-романтичній «милости к падшим», скільки на ствердженні абсолютної вартости духовного опору поневоленнюза будь-яких умов: це максима, в її світоглядовій системі не просто етична, а — без перебільшення — космологічна, та, якою, що називається, «світ держиться».

У своєму «неметафізичному», зовнішньо-подієвому вираженні ця істинна історія закономірно «м у с и т ь» виглядати доволі невтішно [267] : «О, не один нащадок Прометея / Блискучу іскру з неба здобував, / І безліч рук до неї простягалось, / Мов до зорі, що вказує дорогу. / І розсипалась та велика іскра / На іскорки малесенькі, незначні, / І кожний іскорку ховав, неначе скарб, / У попелі, холодному віддавна; / Вона не гасла, тліла в тій могилі, / Та не давала ні тепла, ні світла, / А сміливий нащадок Прометея / Знаходив смутну долю свого предка: / Вигнання, муки, нерозривні пута, / Дочасну смерть у дикій самотині…» («Fiat пох!»). Одинокою, мовлячи за І. П. Коуліано, «сутністю, що єднає докупи» так безнадійно розпорошені іскорки духа (а простіше б сказати — робить життя вартим того, щоб жити), є — знов-таки, в повній згоді з гностичною метафізикою — любов: «несправедлива», ірраціональна, нічим «зовнішнім» не вмотивована, безпричинна й самосуща («люблю і вже»), наділена окремим онтологічним статусом духовна сила.

267

Аж тепер нарешті стає зрозуміло, чому в етичному кодексі Лесі Українки щастя, попри її власну питому життєрадісність, жодним чином не належить до condition humaine («А где это написано, что я должна быть счастлива?» [12,372]) і навіть не сприймається за щось гідне людини: «Коли часами в сутіні щоденній / яскрава квітка щастя процвіте, / її приймаю не як надгороду, — / як дар, як диво, як нежданий рай, / відкритий на хвилину з ласки неба <…>/ А потім, коли знов наплине сутінь, / я думаю: я знала се, я знала, / мовчи, душе, спини свій стогін, серце, / так м у с и т ь бути…» («Я знала те, що будуть сльози, мука…»).

«Любов абсолютної справедливости не знає, але в тім її вища справедливість. В світі стільки несправедливо-прикрого, що якби не було несправедливо-лагідного, то зовсім не варто було б жити. Не від нас залежить поправити більшу половину всесвітньої несправедливости безпосередньо, будем же поправляти її іншою несправедливістю — любов'ю!» [11, 382]. Ця промовиста декларація етичного дуалізму (по один бік — «всесвітня несправедливість», по другий — «несправедливо-лагідна» любов) [268] , — хоч і кинута побіжно, порядком «філософії Івана Івановича» [269] (у приватному листі — до сестри Ольги восени 1902 p.), тепер, після всіх наших спостережень за долею Лесиних «ідеальних коханців» і її власною долею любовної героїні, не може не сприйматися як кредо д і я л ь н о ї в і р и с т и х і й н о г о г н о с т и к а, для кого світ історії й світ свободи назавжди залишаються онтологічно розмежованими, а їхній конфлікт на території духа — неминучим і нерозв'язним [270] .

268

A propos дуалізму: у тій-таки «Утопії в белетристиці», роблячи стислий огляд давніх міфологічних «утопій», Леся Українка найбільше уваги приділяє «перській легенді про втрачений рай, наскрізь перейнятій етичним дуалізмом, властивим маздейській релігії» [8, 158]. Це, власне, не зовсім точно, бо сама «маздейська релігія» (зороастризм) тяжіла якраз до однобожжя, і основні положення Зороастра — про моральний вибір людини, рай і пекло, Останній Суд, грядуще воскресіння мертвих і вічне життя — перейшли без змін у юдаїзм та християнство. Натомість «наскрізь перейнятою дуалізмом» була далеко пізніше розвинена в маздеїзмі течія, яка й стала до великої міри джерелом гностицизму та всіх похідних від нього християнських єресей — зурвансько-маніхейська (див. про це: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи/ Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского. — Москва: Глав. ред. восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1988. — С. 84—87, 136—138). Згадані Лесею Українкою імена доброго й злого богів — Ормузд і Аріман — узято якраз із маніхейських джерел (в авестійському маздеїзмі це Ахура-мазда і Ангра-Майнью), та й саму легенду викладено в маніхейській (пехлевійській) версії. Це тільки одна з таких численних у текстах Лесі Українки, по-фройдівському б сказавши, «фістул»-обмовок, що засвідчують її сталий інтерес і симпатію до «великої релігійної альтернативи» християнству.

269

«Я не стою за абсолютну правду такої „теорії любови“, з мене взагалі кепський теоретик, але ж „кожний Іван Іванович має свою філософію“, то нехай і в мене буде своя…» [11, 382].

270

Варт уточнити: єдина «соціальна утопія» Лесі Українки, в якій любов таки отримує шанс «виправити» історію, датується… 1890 р. — коли поетесі було дев'ятнадцять (!). Це вірш «Коли втомлюся я життям щоденним…», де, хай і порядком «мрії», малюється та далека «прийдешність», коли діди оповідатимуть онукам про колишні «темні часи» як про своєрідну «передісторію людства». «Так, дітки! Світ наш красний, вільний / Темницею здавався давнім людям; / Та й справді, світ сей був тоді темниця: / В кормигу запрягав народ народа, / На вільне слово ковано кайдани, / Півроду людського не звано людьми, / Затято йшов війною брат на брата», і т. д. Намальована далі картина минулого «лихоліття» вельми нагадує 66-й сонет Шекспіра, і висновок юною авторкою робиться теж, по суті, шекспірівський, тільки далеко замашніший: ліричний-бо герой 66-го сонета говорить виключно про себе— про своєбажання покинути цей нестерпний паділ лихоліть, якби не його любов («my love»), — а 19-літня Леся з усім приналежним юнацьким максималізмом поширює цю модель на людство в цілому: «Загинув би напевно люд нещасний, / Якби погасла та маленька іскра / Любови братньої, що поміж людьми / У деяких серцях горіла тихо. / Та іскра тиха тліла, не вгасала, / І розгорілася багаттям ясним, / І освітила темную темноту, — / На нашім світі влада світла стала!» У дев'ятнадцять така віра «в спасіння людства» ще не лише виправдана, а й доконечна для повноцінного особистісного розвитку, але на цьому весь «історичний оптимізм» Лесі Українки в жанрі утопії й вичерпується.

Справді, вдумаймось — адже жодному з Українчиних «несправедливо люблячих» героїв якраз нічого своєю любов'ю не вдається в реальному світі «поправити» — тільки більш або менш трагічно з нього піти. У чорновому автографі статті «„Михаэль Крамер“. Последняя драма Ґергарта Гауптмана» знаходимо в цьому зв'язку прецікавий «автокоментар», де йдеться про «визвольне», очисне значення смерти як «найлагіднішої форми нашого життя» (sic!), єдино здатної схилити живих (NB: і то ненадовго!) до «свята замирення» [8, 153], — а відтак, підсумовує Леся Українка, «Хай на наших бенкетах, учтах і святах мистецтво частіше повторює нам memento mori! Але не для того, як то бувало досі, щоб бентежити нашу радість, а для того, щоб…» [8, 154] І в цьому місці, достоту мовби в якому-небудь детективі Умберто Еко, автограф уривається, речення зостається недописаним, — і ми, вкотре крекнувши з досади, що Леся Українка так мало дбала про те, аби полегшити життя своїм майбутнім дослідникам, у пошуках її недовисловленої думки знову мусимо звернутись до її драматургії.