Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Отже, нарешті самоозначення — лицар Святого Духа, der Ritter von dem heiligen Geist. Маски скинуто. А ось наша героїня: «Хтось <…> так хоче вийти на чисту арену, як Ritter wohlbewaffnet, Ritter von dem heiligen Geist, і кликатиме все лицарство під чесний прапор. <…> А хтосічок нехай буде спокійний і нехай прочитає собі „Bergidylle“ Heine <…>: „Tausend Ritter wohlbewaffnet…“» [12,28], — це вже з іншого листа до О. Кобилянської, писаного через рік по тому: зайвий доказ, що Гайне з його вкрай підозрілим антитринітаризмом і дуже-таки «гетеродоксальною» вірою в Святого Духа приплутався сюди аж ніяк не випадково. Леся Українка просто-напросто на хвилиночку «підняла забороло» (NB: я кажу це в зовсім неметафоричному сенсі, як стане ясно з дальшого викладу!), причому навіть не для нас, нащадків, а для близької товаришки (як усе-таки пощастило нашій культурі, що зі спадкової «міщанки» О. Кобилянської була не така гонорова «лицареса» без страху й догани, аби, як приписувалося за шляхетським етичним кодексом, знищити Лесині листи!), — і виказала свою програмову, ідеологічнуприналежність до того самого стану, до якого вписував себе і Гайне: духовного лицарства, «лицарства-як-релігії-в-собі», унікального європейського синтезу chevalerie і clergie.
Тільки при повній незнайомості з філософією романтизму можна уявляти собі, ніби для Гайне Святий Дух і його «Tausend Ritter wohlbewaffnet» під розмаяними «святими корогвами» були такою самою пустою
359
Гейне Г. К истории религии и философии в Германии// Гейне Г. Полное собрание сочинений: В 12 т. — Т. 7. — Москва-Ленинград: Б. и., 1936. — С. 128.
360
Див.: Там само. — С. 56—57.
361
Там само. — С. 20—21.
362
Там само. — С. 73.
«Із мене тії віри досить».
Тут нота бене. Гайне не було «тії віри досить» — як «Фауст-мужчина», він прагнув передовсім предметно оприсутненої, озовнішненої ідеї, світу«по своїй вірі». Його щиро журило, що «ця земля» не надається до безроздільної перемоги Святого Духа і що високо-шляхетну індо-гностичну ідею, яка не змогла належне ствердитися навіть у церковній, не то що у світській історії, приречено, в кращому разі, на вельми обмежене, елітарне побутування серед «обраних» (зрештою, ще валентиніани мусили визнати, що гнозисом володіють одиниці!), — що, кажучи словами Люція («Руфін і Прісцілла»), «така природа людська, / що досконале може в ній прийматись / помалу і в тісному крузі тільки». Відповідно в тому, що «людство держиться тепер земної системи корисности» [363] , в соціальному пробудженні купецтва, буржуазії, «третього стану», в його релігійних (Реформація) і політичних (Французька) революціях Гайне так само щиро намагався розгледіти й привітати (хоч і більше розумом, ніж серцем!) прихід нової, «реалістичнішої» віри, яку довірливо звав «пантеїстичною» (прообраз тої вселюдської духовної спільноти, яку пізніше російські мислителі, ступаючи в німецький слід, назвуть «боголюдством» [364] ). Коротко-мудро, це можна зрезюмувати так: якщо наша віра, хоч яка гарна, не здобуває світ, то пошукаймо іншої, — логіка суто реформаторська, протестантська — «третьостанова» [365] , тобто власне та «психологічна Європа», яку потім возведуть (наскільки підставно, наразі не важить!) у спільний знаменник цілої західної цивілізації Шпенґлер і Хвильовий.
363
Там само. — С. 74.
364
«У людині божество приходить до самосвідомости, і ця самосвідомість визначається знов-таки за посередництвом людини. Але це відбувається не в одиничному і не через одиничну людину, а в сукупності людей і через неї, в такий спосіб, що кожна людина обіймає й складає одну лиш частину бога-всесвіту, а всі люди в сукупності обіймають і складають цілісного бога-всесвіт в ідеї і в реальності. Кожний народ, імовірно, призначений пізнати й виразити певну частину цього бога-всесвіту, збагнути низку з'яв і втілити низку ідей у з'яві й передати вислід наступним народам, на які покладено подібну ж місію. Тому бог є істинний герой всесвітньої історії, вона ж є його безугавне мислення, безугавна дія, його слово, його діло, і можемо правно сказати про людство в його цілокупності, що воно є втілення бога!» (Там само. — С. 75–76).
365
Зрештою, Гайне й сам, нікуди не дінешся, походив із «третього стану» і дуже точно сказав про себе: «в моїх нинішніх релігійних переконаннях уже не живе догматика протестантизму, але незмінно живий його дух» (Там само. — С. 83).
Не те у Лесі Українки. Ні на які духовні компроміси з «цим світом» наша «лицареса» йти не збирається (за згадкою А. Кримського, «Леся була дуже принципова людина», і можна погодитися з сучасним дослідником, що «принциповість — одна з найприкметніших ознак духовного складу Лесі Українки» [366] ), — вона ставить крапку акурат там, де «лицар» іно набирає повітря в груди, щоб почати свою зливу жалів і виправдань. За такою залізною («крицевою», авжеж!) послідовністю є, звісно, певні рації ґендерно-антропологічного характеру — «Фаусту-жінці» таки легше залишатися, мовлячи по-сковородинівському, «невпійманою світом» і зосередитись виключно на житті «серця», а відтак і зберегти ненарушальну, анахронічну (всупереч «духові часу»!) вірність індо-гностичній «єресі», яку недарма ж було названо «жіночою». Простіше сказавши, як у жінки, в Лесі Українки порівняно з тим-таки Гайне було зі сторони «духа часу» куди менше спокус. Це безперечно, однак є й іще одна, як на мене, значно глибша й істотніша, і водночас значно гірше досліджена причина, без з'ясування якої ми приречені й далі безпорадно товктися в лабіринті старих «лесистських» ідеологем, недалекоглядно, як ото І. Костецький приймаючи за «жіночу слабість» те, що в дійсності було силою вже незрозумілого нам походження. Річ у тому, що Українчина «лицарська служба» Святому Духові, глибоко аристократична віра «досконалих» («parfaits») розвинулася зсередини тієї культури, котра сама була г е н е т и ч н о л и ц а р с ь к о ю — з культури колишньої козацької шляхти, яка в кінці XIX — на початку XX ст. видала в українській інтелектуальній, політичній і церковній історії свій останній сплеск воістину передсмертної «краси і сили». Саме тодішній широкосяжний рух повернення сполонізованого і зрусифікованого у XVIII ст. українського нобілітату до «своєї національности», своєрідний вітчизняний модерний аналог аристократичній «контрреформації»,і «породив» Лесю Українку (в прямому й переносному значенні слова!); саме його речником і «пророком» вона виступала; саме цій культурі, перед самим «заходом сонця», встигла дати новий голос — і повноформатний модерний міф.
366
Рисак О. О. Леся Українка: погляд з рубежу тисячоліть // Леся Українка і сучасність:Зб. наук, праць. — Луцьк: Б. в., 2003. — С. 219.
Не постаравшись зрозуміти цього, ми так і не потрапимо зрозуміти найголовнішого ні в Лесі Українці, ні в нашій новітній історії — ані в радянській, ані в найновішій, «пострадянській», яка на наших очах всього за яких-небудь кільканадцять років так разюче-наочно довела до логічного, антикультурного й антисоціального (кримінального) фіналу те, що складало головний історичний зміст попередньої, тоталітарної епохи й XX століття в цілому, — тріумф черні, або ж, за висловом останньої Косачівни, «смердів» [367] , — або ж, у звичнішій для істориків та культурологів термінології X. Ортеги-і-Гасета, «бунт мас».
367
«Смердами» наймолодша сестра Лесі Українки, Ізидора Косач-Борисова, називала радянських лесезнавців 1930—1970-х pp., див. її лист до І. Стешенко від 28.02.1974 р. (Фонди Музею М. Старицького. — ВХ-6301).
V. Лицарі під заборолом: народники чи шляхта? (До генези української інтеліґенції)
Десь там, на дні історії, глибоко
Лежить про неї спогад. Хто вона?
Досі наш пошуковий маршрут пролягав по більш-менш уторованій території т е к с т у. Тепер же мусимо ступити на майже незаймане, цілинне поле, сама топографія якого ще вимальовується вельми приблизно, бо й ореться воно дотепер розрізненими, спорадичними зусиллями
Ще зовсім недавно, на початку 1990-х, одна з піонерських спроб у цьому напрямі відкривалася характерним авторським застереженням: «Передбачаю, що не тільки пересічний шанувальник старовини, а й історик-фахівець, який спеціально не займається українським середньовіччям, прочитавши назву цієї книги, з подивом запитає: „А хіба у нас була своя шляхта?“» [368] (sic!). Важко знайти переконливіше свідчення ефективности радянської політики культурного колоніалізму (якщо в такій хтось іще сумнівається!): народ, до такої міри несвідомий того, що в нього в з а г а л і «була своя шляхта», автоматично прирікається на те, щоби міряти власну політичну історію датами чужих завоювань. Національна історія таким чином перетворюється на колоніальний сурогат, колись нищівно точно схарактеризований Є. Маланюком як «мізерія чужих історій та сльози п'яних кобзарів», і мусимо чесно визнати, що доба незалежности наразі так і не внесла в перебіг цієї «хвороби свідомости» по-справжньому радикальних змін.
368
Яковенко Н. М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К.: Наук. думка, 1993. — С. 3.
Дотепер не з'явилося в нас жодних спеціальних досліджень, присвячених ролі шляхти (зарівно «малоросійського дворянства», як і польсько-шляхетського елемента українських земель) в українському національному відродженні XIX ст. [369] Теоретично мало би бути очевидно, що принаймні без організаційно-фінансового (не кажу вже ідейного!) попертя з боку найбільш привілейованого в Російській імперії дворянського стану — ніякого, хоч трохи суспільно значущого українського руху в підросійській Україні, кажучи стилем вікопомного Валуєва, «не було б і бути не могло б»: жодна інша соціальна група такий рух заініціювати б не подужала — просто не мала на те відповідних важелів впливу. Але акценти нашої постколоніальної науки й освіти у висвітленні цього періоду й далі, за колоніальною інерцією, зміщено в бік зовнішнього, імперського чинника. Всі знають, як жорстоко переслідувала російська адміністрація навіть найбезневинніші, «культурницькі» прояви «малоросійського сепаратизму», але мало хто застановляється над тим, яким чином ті прояви взагалі робились можливі, — чиїми зусиллями і на чий кошт творилися приватні школи й етнографічні експедиції, видавалися в ненастанній боротьбі з цензурою книжки й журнали, нелеґально здійснювався обмін кадрами й літературою з підавстрійською Галичиною, закладалися під виглядом салонових «журфіксів» наукові та культурні осередки, організовувалися доброчинні концерти й театральні вистави, виплачувалися стипендії немаєтним студентам-українцям, укладалися енциклопедії та словники і т. д. і т. п. — одним словом, яка реальна суспільна сила(а не просто конкретні пасіонарні персоналії!) стояла при витоках всієї тої титанічної, невтомної, напівпідпільної, і в дальній ретроспективі вже й невидної, систематичної копіткої праці, котра в остаточному підсумку й потрапила забезпечити колоніальній Україні, за класичною моделлю Е. Ґелнера, перехід від «аграрної епохи» до «епохи націоналізму» [370] . Коли символом доби продовжує залишатись ім'я імперського міністра Валуєва, а не «своїх» дворянських інтеліґентів, засновників київської Старої Громади — М. Драгоманова (чия вимушена еміґрація на Захід, хоча й істотно обмежила його безпосередній вплив на сучасників у Росії, дає, проте, підстави розглядати його сьогодні як фактично першого європейського амбасадора політично ще неіснуючої України, а заразом і першого її «соборного» ідеолога) та В. Антоновича (про чий дім у кінці 1870-х київський ґенерал-губернатор М. Чертков заявляв: «Украинский вопрос окончится только тогда, когда я с корнем уничтожу эту хибарку на утлу Кузнечной и Жилянской улиц» [371] ), — то це таки певний знак, що свою історію ми й далі сприймаємо не «іманентно», не за її власною логікою, а виключно в режимі «реактивному», в режимі доривчих «відповідей» на імперські виклики ззовні, — тобто й далі лишаємося втягнені у виробництво репресивних, колонізаторських дискурсів. Згубивши з поля зору «свою шляхту» як провідного ініціативного гравця у великій історичній драмі нашого національного відродження, ми позбулися й питомої, «іманентної» шкали для оцінки тодішніх подій і явищ, — картина «попливла», і оптика її бачення стала визначатися сторонніми, привнесеними чинниками.
369
У каталозі ВАК України мені вдалося виявити одну (sic!) дисертацію, хоч якось пов'язану з темою шляхти в модерній українській історії: Павлюк В. В. Вплив шляхетських родів Волині на соціально-економічний та культурний розвиток краю в XIX ст./ Запорізький держ. ун-т. — Запоріжжя, 2000.
370
Див.: Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм/ Пер. з англ. — К.: Таксон, 2003. Нагадаю, що націоналізм для Е. Ґелнера — це «політичний принцип, згідно з яким політична та національна одиниці мають збігатися» (С. 29); як такий, він є «глибоко закорінений у специфічних структурних потребах індустріального суспільства», і його «не можна вважати продуктом ані ідеологічного відхилення, ані надмірної емоційности. Хоча ті, хто бере в ньому участь, майже без винятку загалом не розуміють суті того, що вони роблять, але рух від того не перестає бути зовнішнім виявом глибинного впорядкування відносин між державою і культурою» (С. 67), кінцева мета якого — забезпечити ширену в суспільстві провідною верствою «високу культуру» власною політичною інфраструктурою, «політичним дахом». Між іншим, деякі недавні архівні публікації засвідчують, що принаймні лідери Старої Громади були навіть дуже свідомі «суті того, що роблять», і провадили свою працю над духовно-культурною деколонізацією України цілеспрямовано, планово і з розрахунку на кілька поколінь наперед (див. про це, напр.: Славінський М. Гортаючи сторінки життя// Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 364—381).
371
Цит. за: Дорошенко Д. Володимир Антонович. — Прага: Український громадський видавничий фонд, 1942. — С. 85.
Те, що в тій драмі брала участь пропорційно дедалі більша частка т. зв. «різночинської» інтеліґенції, не повинно заслоняти від нас вирішального характеру саме шляхетської ініціативи. Зрештою, не хто, як шляхта, початково й рекрутувала в рух, притягувала та гуртувала довкола себе «різночинський» елемент (у яких формах розгорталася така національна освіта без національної школи — це також іще потребує своїх дослідників [372] !), — аж доки кількість того елемента не «перейшла в якість», і він не набув здатности до самовідтворення. За всіма даними, це сталося не раніше ніж в останній декаді XIX ст. (за маркантну дату тут можна вважати появу «Братства Тарасівців» із його вперше сформульованим 1893 р. програмово-націотворчим «Profession de foi молодих українців»): як слушно підмітив М. В. Попович, «те нове радикальне покоління, що почало з 90-х років тіснити старших громадовських лідерів», — «це були молоді люди з нижчих прошарків „освічених класів“, вони вчились, звичайно, в російських гімназіях, але їм уже була доступна українська література, вони виросли на Шевченкові, журналах українською мовою, українських віршах, <…> на українському театрі» [373] , — це вже прийшла нова, «консеквентна», за їх власним виразом, українська (не «українофільська»!) інтеліґенція [374] , адекватна індустріальному суспільству, інтеліґенція, статус якої, за Е. Ґелнером, визначається тільки й виключно «культурою, яка передається через школу, а не тою, що передається на місці, у локальній спільноті» [375] (і тому зовсім закономірно, що першим і головним питанням своєї програми «тарасівці» висували «бажання рідної школи з власною викладовою мовою» [376] , — у цьому пункті М. В. Попович їх, боюсь, недооцінив, потрактувавши їхню програму з позиції нестак історика, як радше політолога 1990-х, і цілком проіґнорувавши зафіксовану нею зміну культурної парадигми — перехід від аграрної «культури локальних спільнот», читай, від громадівсько-гурткового руху до індустріальної «загальної культури»).
372
Ясно, що першочергову роль тут мало відігравати саме те духовне навчительство «сократичного типу», що на його заникання в сучасній індустріальній цивілізації так гірко нарікав Е. Фромм. Давно слід би зібрати докупи й випустити окремими виданнями спогади і учнів В. Антоновича, що вчащали до нього на Жилянську, і «кна-кон» із літературного гуртка Олени Пчілки, і тої «різночинської» молоді, що гуртувалась то у Є. Трегубова при Ґалаґанівській колегії, то «на Підвальній» у Старицьких, то у О. Кониського тощо, аби в повному обсязі реставрувати цей, прирожденний всякій шляхетській культурі, феномен «домашніх академій».
373
Попович М. В. Нарис історії культури України. — К.: АртЕк, 1998. — С. 500.
374
Як сказано в «Profession de foi…» «тарасівців»: « можемо й повинні єсьмо бути консеквентними в усьому українцями, родючи на народньому ґрунтіусе, що вимагає від нас ідея відродження України, усе, що вимагає від нас всесвітній поступ. І поскільки ми поважаємо й шануємо щирих українофілів, наших батьків, постільки ми, свідомі українці, не бажаємо о дальший розвиток українофільського руху серед нашої суспільности» ( Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли/ Упор. Т. Гунчак і Р. Сольчаник. — Т. 1. — Б. м.: Сучасність, 1983. — С. 23). Пор. з листа юної Лесі Українки до М. Драгоманова від 17.03.1891 p.: «ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [10, 86], — думка немовби та сама, а от неприйняття форми різночинської маніфестації ровесників у юної Косачівни рішуче й категоричне: «Я не розумію тільки, як то людина може одважитись лізти в публіцистику та виголошувати різні profession de foi тоді, як їй по-настоящому треба ще багато учитись та придивлятись для того, щоб стати на людину похожою» [10,159–160]. Навіч, отже, конфлікт не ідейний, а таки глибший, культурний, — кажучи в термінах 1920-х, «Європи» з «Просвітою».
375
Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм. — С. 68.
376
Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 24.