Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
495
Цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка: Хронологія… — С. 17.
Навіть сьогоднішньому не надто освіченому читачеві зрозуміло, що це не «про Грецію», а таки «про Україну». Питома менталітетові «шляхетської нації» апеляція до меча як оборонця «прав і вольностей», як і алюзія до російського самодержця — «буйного сина кривавого пророка», — тільки тим точніше координують алегорію в просторі й часі, ну а «покинуті гроби» славних предків на колишніх полях битв — то вже, вважати, прямий прообраз шевченківських архетипальних «могил». Що у Шевченка Україна «бездітна вдовиця» — це також, як бачимо, розвиток ранішого, декабристського образу Малоросії як «спустілого храму», її богопокинутости/синопокинутости(« Комушумят твои священные дубравы?» — курсив мій. — О. З.), — тільки що в декабристів при тому домінувало почуття образи на імперію за її невдячністьдо своєї духовної вітчизни (NB: про потребу «мати вдячність» до Греції нагадує римлянам і Меценат в «Оргії»), — а Шевченко всі українські «боргові претензії» до Петербурга «за своє» рве вже рішуче й безповоротно — і закладає тожсамісні підвалини нової, « плебейської» нації (NB: це драгомановський термін, який, однак, не прищепився, сучасні історики, від Е. Ґелнера до А. Каппелера, послуговуються щодо «пробуджених» у XIX ст. європейських народів нейтральнішим — « селянські»).
Тут-то ми і впираємося у фундаментальний «камінь спотикання» нашого національного проекту. Згрубша мовлячи, альтернатива виглядає наступним чином: або «плебейська нація» (з «відтятою» на користь «чужих богів» верхівкою-«мозком») — і тоді наша шляхта «зрадники» («феномен Гоголя»), а тих її представників, котрі таки «називали себе українцями», та ще й з великої літери,
496
Хрестоматійна праця на цю тему нині приступна, нарешті, й українському читачеві: Каппелер А. Росія як поліетнічна імперія: Виникнення. Історія. Розпад/ Пер. з нім. — Львів: Вид-во Укр. католицького ун-ту, 2005.
497
Наскільки часотривкими є міфи такого масштабу, свідчать спроби російської політичної думки 2000-х (А. Окара, А. Дуґін) у пошуках «нової імперської ідеології» (наразі досить ялових) реанімувати нині, через 200 літ після її історичного провалу, доктрину «української експансії на Схід» («великої України») у подобі теорії «євразійства/ поствізантійства» та нового «православного наднароду» (українців і росіян) зі столицею в Києві. Іронія в тому, що і це вже було: ідею «реформувати» імперію коштом перенесення столиці до Києва в XIX ст. пропаґував не хто інший, як сумнозвісний «усмиритель інородців» М. Катков.
Цю другу версію в XIX ст. обстоював М. Драгоманов, тільки його тоді мало хто зрозумів, — він належав до тих, взагалі рідкісних у будь-якій культурі «далекозорих» мислителів, котрі вміють міряти історію масштабом, за виразом Д. Андрєєва, «метаісторичним», — у термінах «надзавдань», осяжних і оприявнених тільки вже на відстані століть, а то й тисячоліть. У таких самих категоріях багатовікової тяглостивін оцінював і українську історію, наполягаючи на тому, що «правдиво науковий, широкий погляд на історію України мусив би показати нашій громаді й чужим, як фатальні національно-крайові задачіукраїнські (курсив мій. — О. З.) сповнялись і під чужими урядами і як поступ цивілізації на Україні, навіть і в чужій формі, вів до того, щоб виготовити ґрунт для свідомого українства» [498] . Такого погляду вітчизняна культурологія не виробила й досі, — ми й далі, як критиковане Драгомановим «поверховне українофільство», «просто зрікаємось свого „національного добра“ на користь „зажерного сусіди“» [499] , і завдання, яке ставив Драгоманов перед українською інтеліґенцією ще 1878 р. як найбільш насущно-«життєсмертне» і на здійснення якого ввесь вік працювала Леся Українка, — « ухопити кінець нитки, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.», — для сучасної, пострадянської інтеліґентської свідомости звучить уже маловрозумливо і з сьогоднішніми нашими «фатальними національно-крайовими задачами» ніяк не пов'язується.
498
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 491. До таких «фатальних задач», насущних для українського національного виживання й розвитку, Драгоманов відносив насамперед «національно-географічні» — колонізацію Півдня та витіснення Польщі з українських етнічних територій — іншими словами, устійнення України в її сучасних, більш-менш, кордонах. На його думку, «московське царство» хоч і «наробило нам чимало лиха», все ж, «відповідно приказці, що „погана погода все ж ліпше, ніж коли б ніякої погоди не було“», виконало для України саме ці насущні завдання, яких вона в XVII—XVIII ст. самотужки виконати не могла, і це й є ті «історичні рації, чому вояцький патріотизм (козацької старшини і «малоросійського дворянства». — О. З.) зчепився з російським царелюбством». «Тож і не ремствуймо, що Котляревські й Стороженки служили царям в турецьких походах без наших думок, що Гулаки писали вірші на глум над султаном <…>. Се все було ділом для свого часунормальним, власне національним!» (Див.: Б. Грінченко — М. Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. — С. 166—172).
499
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Вибране. — С. 491.
Тож приймімо й на свою адресу Оксанин докір братові — «Ти ж, Іване, / у Києві не вчився. Звідки знаєш, / чого там научають?»: ми справді вже хіба вкрай приблизно уявляємо собі, чого «научали» наші «ченці» в Києві середини XVII ст., і якби не залишені Лесею Українкою «крейдяні позначки», «Бояриню» найлегше було б узяти за щось на кшталт розгорнутого перифразу шевченківського «Кохайтеся, чорнобриві, та не з москалями». Насправді тема цієї драми виходить далеко за межі українсько-московського «конфлікту цивілізацій»: ідеться не більше не менше, як про цивілізаційний провал місії духовного лицарства, причому, нотабене, як у чоловічій, так і в жіночій його іпостасі (Оксана є «лицаресою» не тільки за своїм походженням ex equestri ordini, — вона відсампочатку позиціонується в драмі і як пряма«Христова войовниця», «перша братчиця в дівочім братстві» [sic!], — тут іще одна «крейдяна позначка», за якою розверзається незаповнена лакуна: взагалі про братства, цю провідну форму українського міського релігійного життя в XVI—XVII ст., ми знаємо нині ненабагато більше, ніж свого часу вдалося дізнатися М. Драгоманову чи М. Грушевському; перейняті тим самим духом середньовічного комітату, що й лицарські військові ордени, але з засади орієнтовані на мирну, культурно-конструктивну житгєтворчість, у контексті Українчиної єресіології ці наші fraternitas — самочинні, «знизу», за цеховим принципом зорганізовані релігійні корпорації, подібні до ранньохристиянських «вільних громад» «без пастиря-дозорця і без пана», — корпорації, які не лише конкурувализ ненависним серцю Лесі Українки єпископатом, а й цілком-таки «єретично» претендували на контрольнад ним, на статус «верховного ареопаґу в справах релігії й моральности» [500] , — виглядають не стільки вітчизняним протоаналогом протестантських церков, як те бачилось М. Драгоманову [501] , скільки своєрідним продовженням, «на нашому, на данському ґрунті», тої самої «великої релігійної альтернативи», яку вогнем і мечем було випалено в Провансі й Ланґедоку, і саме цим із певністю й мусив живитися розбуджений «любим дядьком» невгасний інтерес Лесі Українки до цього історичного сюжету — її роками виношувані заміри написати щось «з цехового волинського життя» [12,395], робочі записи до «Бондарівни» [502] і т. д., — але от спеціально питання « дівочихбратств» досі досліджене дуже мало, тож можемо лише констатувати за Оксаниною похвальбою все ту саму незмінну авторчину пристрасть до «жіночих єресей» у всіх історичних проявах цього феномена [503] ).
500
Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. — Т. 6. — К.: Наук, думка, 1995. — С. 515. (Ширше про братський рух див.: С. 498—538.)
501
Див.: Драгоманов М. Переднє слово до «Громади» // Вибране. — С. 287—289.
502
Як свідчить К. Квітка, «драму на сюжет Бондарівни» Леся Українка виношувала в думці «майже все останнє десятиліття свого життя. <…> але спинялася все перед тим, що в неї не було матеріалів про історичний побут українського міщанства і цехового люду» (Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 231).
503
Про жіночі «ктиторські» братства див.: Ефименко А. Южно-русские братства // Южная Русь: Сб. — К.: Б. и.,1905. — Т. 1. — С. 258. Нема сумніву, що Леся Українка користувалася саме цим джерелом — єдиним, де згадано жіночі церковні процесії.
І хай не вводять критиків в оману (як свого часу А. Кримського) чисто фабульні збіги між «Бояринею» і «Йоганною, жінкою Хусовою» (муж-колаборант, шлюб-в'язниця тощо): порівняно з «Йоганною» «антиімперська», «колаборантська» тема в «Боярині», написаній майже на рік пізніше, не розгортається, як то мало би бути за логікою розвитку «поета з історією» (коли від твору до твору «наскрізна» для автора тема розширяється по спіралі дедалі більшого діаметра, «лійкоподібно», аж доки себе не вичерпає), — не розгортається, а якраз навпаки, згортається, «усихає»: найпевніший знак, що не на ній тут Лесі Українці залежало. У корпусі її текстів «Бояриня» належить до того самого «кластера», що й «Лісова пісня», «Ізольда Білорука», «Осіння казка», «Віла-посестра» (тут — аж до прямих інтертекстуальних «ехолалій»-перегуків включно, а вони в поезії куди пак певніше од фабульних зраджують істинну природу авторського задуму [504] !), — до «Ґраалівського», «лицарського». То дарма, що вся поведінка Степана на Москві на позір досить кепсько вписується в лицарський етичний норматив, — настільки, що він не гребує навіть легкою формою сутенерства (sic!) у стосунку до своєї Дами (у сцені, де просить Оксану вийти привітати впливового думного дяка й дозволити тому «поцілувати себе в уста»: цей мотив сексуального визиску жінки чоловіком, «комплексу Авраама» — «щоб добре було через тебе мені» [505] — є в Лесі Українки одним із наскрізних, своєрідним «ґендерним маркером» чоловічого падіння, — в «Оргії», нагадаю, Антей убиває себе й Нерісу власне в мить, коли та подається на владче ложе з наміром здобути для них обох «добро»: таким чином він рятує себе од куди страшнішої, духовноїсмерти). А одначе, в які б морально непривабливі позиції не ставила Леся Українка свого Степана (бо вона його таки не щадить!), все ж мусимо визнати, що за ним ніде нема, її власною мовою кажучи, «вини проти духа святого», — нема ницого, негідного мотиву, за який «вже справді нема ніякого оправдання» [12, 165]: ні користолюбства, ні марнославства, ні заздрости, як у Хуси в «Йоганні», нічого з тих земних «нецнот», за які «Могилянський Атеней» міг би засудити свого учня. Єдине, що так фатально вибиває Степана в наших очах із лицарського образу, — це його постійний, моментами сливе панічний страх: перед мстивим думним дяком («він оклепає нас перед царем, / а там уже готово „слово й діло“»), перед царськими шпигами, через яких боїться голосно розмовляти з гістьми-українцями у власному домі, перед перспективою бути взятим «на дибу» (цілком, зрештою, реальною, як то показав іще М. Драй-Хмара, аналізуючи історичні джерела драми [506] !), — а страх і «рицерство» поняття, розуміється, несумісні.
504
Поет завжди пише не «з сюжету», а «з голосу», і якщо герої різних творів «впадають собі в річ», це завжди неомильне свідчення, що для автора вони є «іноверсіями» того самого персонажа. Порівняймо вілину відповідь юнакові на пропозицію втікати самій, покинувши його у ворожому оточенні («Бійся Бога, милий побратиме! / Що за слово ти оце промовив? / Чи на те ж браталась я з тобою, / аби мала так ганебно зрадить?»), з відповіддю, в аналогічній ситуації, Оксани — Степанові: «То се б тебе покинути я мала? / Чи я ж на те стояла під вінцем / і присягу давала?». Поставлені навпроти себе, як два дзеркала, ці симетричні відповіді навзаєм віддзеркалюють і сховані за ними культурні смисли: в союзі лицаря й лицареси шлюбне вінчання виступає еквівалентом ритуалу бойового побратимства. Залишається згадати, що цей останній серед українського козацтва аж до XIX ст. включно (sic!) також відбувався в церкві, у присутності священика (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. 1. — С. 242—243).
505
«І зійшов Аврам до Єгипту, щоб там перебути, бо голод у Краї тяжкий став. І сталося, як він близько прийшов до Єгипту, то сказав був до жінки своєї Сари: «Отож то я знаю, що ти жінка вродлива з обличчя. І станеться, як побачать тебе єгиптяни й скажуть: Це жінка його, — то вони мене вб'ють, а тебе позоставлять живою. Скажи ж, що сестра моя ти, — щоб
506
Див.: Драй-Хмара М. Бояриня// Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 213—217.
Ідіоматичний вираз «лицар без страху й догани» — це не просто риторична фігура мови. За цим стоїть абсолютно чітко прописаний, зокрема й у правових актах, поведінковий норматив, і в Україні, котра таки ж «до XVIII ст. <…> йшла разом із Західною Європою в суспільному й культурному процесі» [507] , цей норматив нічим не різнився від західноєвропейського: лицарська/шляхетська «честь», цінність безумовнопріоритетна, вищаод життя (життя «без чести» позбавляється сенсу, перетворюючись на безглуздий і непотрібний тягар), вимірювалася, як продемонструвала нещодавно і Н. Яковенко на судових матеріалах тої доби, двомарівновартісними, хоч і взаємопов'язаними показниками: 1) «відвагою» («без страху»!) і 2) «вірністю» [508] — тій вищій (імпліцитно сакральній) інстанції, якій лицар зобов'язався служити: ось це й значить — «без догани». Цьому другому критерію Степан, погодьмося, відповідає ідеально — від першого свого монологу у Перебійних («Не зраджував України мій батько!») він цілий час залишається таки непохитно, «без догани» вірний— як своїй духовній місії «кроткого воїтеля», котрій його «учено» в Академії (саме цим пояснюється його відраза до автономістської виправи Дорошенка: «ся війна найпаче братовбійна, / що Дорошенко зняв на Україні, — / тож він татар на поміч приєднав / і платить їм ясирем християнським»), так і, нікуди не дінешся, юридичному цієї місії еквівалентові, тобто складеній православному монархові-«замирителю» присязі(«присяга таки велика річ», «присяга <…> велике діло», — повторює раз у раз, окреслюючи для себе непереступну межу: коли Оксана пропонує рятуватися втечею «в Польщу чи на Волощину», він висуває їй найпершим контрарґументом те, що нову «сусідську ласку» доведеться заслужити «зрадою проти Москви», зламанням присяги, — а то таки для «рицера» найтяжча нечесть і неслава, рівна духовному самогубству [509] , і Оксана це, на відміну від наших критиків народницької школи, розуміє без зайвих слів: «…Не говорімо більше / про се ніколи», — розуміє, що єдиним виходом із цієї екзистенційної пастки для неї, так само «без догани» вірної лицареси, залишається фізична смерть).
507
Драгоманов М. Автобіографія // Вибрані твори. — Т. 1. — Прага: Укр. громад, вид. фонд, 1937. — С. 70.
508
Див.: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи української шляхти… // Яковенко Н. Паралельний світ. — С. 129—131.
509
Поняттями «„зрада“ і „здрайця“ у Литовських Статутах <…> охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у перших двох випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства — «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» — четвертуванню чи посадженню на палю» (Яковенко Н. Там само. — С. 130).
Без тіні іронії можна сказати: ця трагічна парочка дійсно «варті одно одного», — вони обоє жертви добровільно завданого на себе і скріпленого священною присягою обов'язку, вірність якому зберігають до кінця. І не їхня вина, що шляхетномисний духовний воїтель «Богохранимого града» в остаточному підсумку закінчує свою «місію» в православного монарха — бенкетним блазнем, «холопом Стьопкою»: що «перо та щире слово» не мають і не можуть мати жодної ваги там, де сам концепт лицарського служіннязамінено рабським підданством [510] , а відтак нічиє «слово», крім монаршого, у правових термінах нечинне, не конвертується (NB: до надзвичайно важливої в структурі Українчиного лицарського міфа теми «слова чести» ми ще повернемося згодом), — і, відповідно, єдину реальну владу мають гроші, «побрязкачі» (епізод із врятуванням невинно оклепаного Чорненка); не їхня вина, що жертва виявилась марною — складеною не Святому Духу, а таки «Царю Земному» (в прямому й переносному сенсі!). У контексті авторчиних генеалогічних «порахунків з минулим» найголовніше те, що з точки зору лицарського кодексу чести не тільки Оксані, а й Степанові нема чим дорікнути: «збій» дала виключно «ідеологічна» матриця, похибка була закладена «в теорії», котра й завела вкраїнського лицаря в глухий кут, де він мусив вибирати уже м і ж «вірністю» і «відвагою», — вибір, із засади абсурдний: куди не кинь, всюди клин (або, як каже Оксана, «татари там… татари й тут»), — поступившись відвагою, Степан утратив духлицарства, поступившись вірністю, він утратив би його форму, але в обох випадках лицарем бути б перестав.
510
Нагадаю: первісна юридична формула європейського середньовічного васалітету включала в себе присягу суверена васалові: «Якщо ти загрузнеш у болоті, я зійду з коня» (див.: Мишле Ж. История Франции в XVI в. — СПб.: Б. и„1860. — С. 134). Інша справа — візантійська модель, у якій суверен у жодні двосторонніугоди з підданцями не вступає: пор. відмову московських послів у Переяславі «за государя присягу учинити», бо «тільки піддані своєму государеві присягають» (цит. за: Липинський В. Україна на переломі. 1657— 1659// Переяславська рада 1654 року… — С. 59).
Так що «Бояриня» — не «маленька п'єса про зраду», куди більшою мірою вона — про н е м о ж л и в і с т ь л и ц а р с т в а в у м о в а х н е с в о б о д и. Історія Степанового падіння — це той самий архетипальний Українчин сюжет « лицаря в темниці» (зрештою, не забуваймо, що Оксана, як і Мавка, і як усі головні героїні Лесі Українки, «іншого б не покохала» [511] !), який уперше з'являється в незакінченій «Осінній казці» і якому присвячено «Вілу-посестру» (вілин coup de grace, «удар милосердя» в серце юнакові, котрий за довгі роки в темниці занепав і тілом, і духом настільки, що вже і в сідлі «не сидить як лицар», а «тремтить» і «квилить» від страху, — це якраз досконалий взірець сповнення побратимського обов'язку: цим, на позір «віроломним», убивством віла дарує в'язневі те, на що він de facto вже не заслуговує — лицарську смерть від «почесної зброї», що дає змогу поховати його як полеглого «зі славою», в бою [512] , — отже, сказати б, наново «висвячує його на лицарство», повертає йому втрачену лицарську честь). Відповідно коли Оксана у фінальній сцені визнає їхню з Степаном історичну поразку (рука, «від крови чиста», натомість вкрилась «іржею») і шкодує, що вона «не мала сили не жаліти» (як віла? — О. З.), то не треба аж надто напружувати історичний слух, аби розчути в її словах дещо непорівнянно вимовніше, ніж приписуваний їй кількома поколіннями критиків «заклик до революційної боротьби», — а саме, гнівний сором лицареси перед «безславним», негідним її станузагином (так в «Осінній казці» волає Принцеса: «На бога, / не дайте згинути в сьому болоті! / Така ганебна смерть…». — курсив мій. — О. З.; відповідно й за свідченням К. Квітки про те, що сама Леся «ніколи не боялася смерти, але боялася маразму» [513] , можемо тепер упізнати той самий — питомий, родовий страх козацької праправнучки…), — перед тим «тихим» згасанням, при якому — «ні собі, ні людям» (характерна роздратована примовка як Оксани, так і Лесі Українки, часто вживана в її листах).
511
Здається, тільки схильність до «чоловічої рації» завадила нашому традиційному (дофеміністичному) лесезнавству розгледіти те, що так легко відчитується у Лесі Українки неозброєним «жіночим оком»: моральний ценз чоловіка в неї всюди вимірюється жінкою, яка його кохає(навіть жалюгідний, за всіма соціальними стандартами, газетяр у «Розмові» не сміє зватись «писакою», і ми віримо актрисі на слово, що і в ньому мусила бути «іскра божа», раз така жінка вмирає з кохання до нього!). Це одна з тих «ґендерних асиметрій», яка різнить жінок і чоловіків: над жінками земний Ерос не має тої влади, що над чоловіками (банально висловлюючись, жінки не тілесними «очима» люблять), і тому, на відміну від героїв-мужчин, Українчині героїні ніколи й ніде не зваблюються на партнерів-«іліків»(позбавлених «іскри» духа): Лукаш може покохати Килину, Антей — Нерісу, але ніяким побитом не може Кассандра покохати Ономая, а Йоганна Хусу (дійсна Хусина «партнерка» — не Йоганна, а «лукава» рабиня Сабіна, тип Гелени/Килини/Неріси). Тож партнер героїні — то в Лесі Українки вже за визначенням «бренд», до якого треба ставитися уважно: він — «обранець королівни», а це певний знак особистости міфологічного масштабу, і щодо Степана це справедливо так само, як щодо Лукаша, Долона та інших, незаслужено скривджених патріархальною критикою, Українчиних героїв.
512
Пор. у Д. Яворницького: «Козак не тільки не боявся, а любив війну. Він дбав не так про те, щоб урятувати собі життя, як про те, щоб умерти в бою, як умирають істинні лицарі на війні, тобто щоб про нього сказали: „Умів шарпати, умів і вмерти, не скиглячи“» (Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т 1. — С. 236).
513
Квітка К. На роковини смерті… // Спогади про Лесю Українку. — С. 238.
Беручи ширше, тут промовляє туга за «славною» смертю— почуття, що найперше і найнеомильніше десиґнує лицарський тип культури. При бажанні можна без труда простежити його збережену крізь віки психологічну неперервність в українській традиції Нового часу — і цим одним раз і назавжди зняти будь-які сумніви щодо історичної належности нашої культури до транс'європейського лицарського кола. Попри всі наші регулярні, великі й малі «руїни» та відповідні їм обриви інформаційної пам'яті, ця лінія вимальовується цілком чітко — від наведеної П. Кулішем в «Истории воссоединения Руси» формули козацьких походних вербувальників (« Хто хоче за християнську віру бути посадженим на палю, хто хоче бути четвертований, колесований, хто готовий потерпіти всякі муки за святий хрест, хто не боїться смерти — приставай до нас!» [514] — курсив мій. — О. З.) і аж до пристрасної шевченківської молитви «Не дай спати ходячому…» («Минають дні…»), перейнятої тим самим страхом «безславного», «гнилого» кінця (коли «однаково, / Чи жив, чи загинув», — читай, «ні собі, ні людям»!) і обранням натомість, яко, по-гамлетівськи кажучи, «почеснішої для духа» [515] альтернативи, — «тотальної війни» проти цілого світу: «А коли ні… то проклинать / І світ запалити!». (Так і Міріам, така сама «проклинаюча» героїня «тотальної війни», розбивши голову слузі синедріону, втішено констатує: «Хоч одного, та все ж покарбувала!», а лірична героїня несамовитих «Ритмів» [«…Ні! Я покорити її не здолаю…»] прямо обіцяє світові своєю піснею- помстоюбезоглядне, космічне руйнування: увесь козацько-лицарський психокомплекс Леся Українка, серед чиїх предків, як-не-як, були лицарі не тільки «пера та щирого слова», а й «мушкета і шаблі» [516] , успадкувала в повному обсязі.)
514
Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. 1. — С.385.
515
Славетний Гамлетів монолог «Чи бути, чи не бути…» («Що почесніш для духу— чи терпіти / Скалки та стріли навісної долі, / А чи, повставши проти моря лих, / Збороти їх?» — пер. Л. Гребінки; курсив мій. — О. З.), серед іншого, точно діагностує занепад, на початок XVII ст., західноєвропейського лицарства як «релігії-в-собі», — адже навіть у Данте така, з засади «нелицарська», постановка питання (у тому, щоб «терпіти» кривди, для лицаря апріорі не може бути нічого «почесного»!) ще була неможлива. «Гамлет» — це також трагедія героя, який намагається зберегти вірність лицарському поведінковому кодексу (здійснити кревну помсту) в умовах, цьому кодексу вже історично неадекватних, та й узагалі ціла творчість Шекспіра — то свого роду великий реквієм лицарській чуттєвості, зруйнованій духом Нового часу (Д. де Ружмон навіть уважав Шекспіра таємним послідовником катарів-патаренів, центром яких була Верона, «місто Джульєтти»; у Вероні бував і граф Ретленд, один із вірогідних «кандидатів» на «дійсного» Шекспіра, див.: Гилилов И. М. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого Феникса. — Москва: Артист. Режиссер. Театр, 1997. — С. 246—247). Те, що «Шекспіру-лицарю» пощастило в історії літератури ненабагато більше, ніж «Лесі-лицаресі» (з поправкою, зрозуміло, на масштаби відповідних дисциплін!), пояснюється виключно нез'ясованістю «шекспірівського питання», дефіцитом відомостей про автора, тоді як культурашекспірівської (точніше, єлизаветинської) доби на сьогодні досліджена вельми ґрунтовно. У нас же ситуація прямо протилежна: про авторку-людину знаємо ніби й доволі, а от про культуру, яка її породила, — куди менше, ніж про англійську часів Єлизавети.
516
Серед Лесиних прапрадідів був, зокрема, військовий обозний Колодяжинський — «старший над військовою арматою», «перший по гетьмані старшина у війську» (Пчілка Олена. Спогади про Михайла Драгоманова // Пчілка Олена. Твори. — С. 403).