Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Забужко Оксана Стефанивна

Словом, Кость Гордієнко й «подібні до нього» [538] — то, порівняно зі Степаном «Боярині» (і Стефаном Яворським, і Лесиними Степанами-прапрадідами, й іншими нашими «боярами Малоросєйського подвор'я», щодо яких вона так делікатно постаралася відновити історичну справедливість, реабілітовуючи їх принаймні від морального тавра «здрайців» [539] ), є насамперед л и ц а р і н о в о ї ф о р м а ц і ї, лицарі не «кінця», а «початку», — не глухого кута православного екуменізму, що скінчився імператорським візантійським орлом над святинями «Другого Єрусалиму», а — нового сакруму, в який на новому історичному етапі починає перетікати той обожнюваний Лесею Українкою «дух, <…> що йому служили всі найсвітліші душі людські» [11, 324]. Завважмо, що Гордієнко присягав перед вівтарем у Великих Будищах на службу не особистоМазепі (їхні особисті стосунки до того були, м'яко кажучи, вельми непростими [540] !), а тільки й виключно репрезентованій Мазепою справі «визволення вітчизни» [541] (ключове слово тут — « визволення», подібно як і для всіх дуалістичних релігій усіх часів і народів): декларація, під якою присягнули б (і присягали, зокрема й геть неметафорично!) і українські декабристи, і кирило-мефодіївські «братчики», і покоління Лесиних батьків-старогромадівців (згадаймо Антоновичеву дефініцію українофіла!), і — байдуже, з ритуалом чи без (є підозра, що таки з ритуалом, але про це трохи згодом) [542] , головне, що з тим самим релігійним, катакомбно-«первоапостольним» запалом, — сама Леся Українка, в імперській ідеологічній номенклатурі також не хто, як «мазепинка», за власним самовизнанням [12, 428].

538

Відомо, що після Полтавської поразки до Бендер із Мазепою виїхали «Орлик з родиною, Ломиковський, Войнаровський, Горленко, Мирович, Герцик, Гордієнко і ще кілька старшин» (Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. — К.: Либідь, 1992. — Т. 2. — С. 76). Можна припустити, що саме серед цих безіменних «кількох старшин» і примістила б Леся Українка свого героя, якби їй судилося зреалізувати свій задум.

539

В історії з «Бояринею» своєрідно проявилася також найвразливіша, «місячна», як звав її Ортега-і-Гасет, сторона кровного шляхетства. «…Є певна суперечність у передаванні шляхетства від першого шляхтича до його наступників.

Китайці логічніше оберігають порядок передачі, і не батько ушляхетнює сина, а син, що осягає шляхетство, передає його своїм предкам, відзначаючи своїм зусиллям свій скромний рід. <…> Предки живуть на підставі сучасної людини» ( Бунт мас// Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 51). У певному сенсі «Бояринею» Леся Українка здійснила саме таке «обернене» повторне «ушляхетнення» своїх предків «малоросійської» орієнтації.

540

Докладніше про багаторічну дипломатичну війну Мазепи з твердим і неконтрольованим Гордієнком див.: Яворницький Д. І. Історія… — Т. 3. — С. 250—285.

541

У промові до гетьмана, виголошеній на аудієнції в Будищах від імени всього запорізького «поспольства», Гордієнко так прямо це й формулює: «Позаяк ми (запорожці. — О. З.) певні, що саме задля цього наміру («визволення вітчизни». — О. З.), а не задля власного інтересу чи якої іншої осібної мети(курсив мій. — О. З.), ви випрохали покровительство короля Швеції, то ми зважили помагати вам із вірністю, важачи життям нашим і корячись вам у всьому, так що ви маєте право нами повелівати, щоби бажаної мети здобути» ( Там само. — С. 309). Ця «орація» цікава як своєрідна «прото-декларація» модерного лицарства, де старий середньовічний кодекс чести (вірність аж до готовности «важити життям» включно) зостається без змін, а от сам духовниймотив «священної війни» міняється — з універсально-християнського на національно-визвольний.

542

Схоже, історично останніми, хто «присягав на українство» за релігійно-орденським ритуалом, були в нас «тарасівці». На жаль, про них досі бракує ґрунтовних студій, тож годі сказати, чого вже за тим було більше — впливу театру, що ним до великої міри визначалися всі форми «фен-де-сьєклівського» життя, чи таки автентично захованої духовної традиції (зважаючи на пізніші долі «тарасівців», я схиляюся до другої версії: як-не-як, всі ті люди до кінця зосталися вірнимискладеній 1891 р. на Чернечій горі присязі, і саме на їхнє покоління інтеліґенції випав тягар забезпечення тої лінії тожсамісного переємства, яку вже аж у 1980-ті окреслив у програмовому «антиімперському» вірші «постшістдесятник» Василь Голобородько: «Ми — мазепинці, петлюрівці, бандерівці», — переємства, зрештою, не тільки символічного, коли згадати, що син того самого Івана Липи, який 1893 р. вперше озвучив на зібранні в Харкові «Profession de foi молодих українців», лікар і публіцист Юрій Липа, загинув добровольцем в ОУНІвському підпіллі, так само, як син хоч формально й не належного до «тарасівців», але світоглядово їм близького О. Олеся — Олег Ольжич).

Аж до кінця XX ст. включно за українським націоналізмом тяглася ця, добре пам'ятна всім підрадянським поколінням, аура «таємного віровизнання», «релігійної секти» з культом мучеництва, раз у раз підживлюваним, на часовій дистанції від Шевченка до Стуса, щонайреальнішими, з крови й плоті, добровільними жертвами, загальне число яких так само не піддається обліку, як і страчених первохристиян. Час тепер «вхопити кінець» і цієї «обірваної нитки» — і розгледіти в нашому модерному націоналізмові за «корою», як мовляв Драгоманов, себто за ідеологією«плебейської нації» XIX ст., набагато давніший і стійкіший культурно-психологічний«генотип» — власне того, вже позаконфесійного лицарського ордену, відродженого, мов Фенікс із попелу, Гордієнком і «подібними до нього» в пору, коли українське лицарство як орден християнсько-релігійний(скріплений антимусульманською ідеологічною й воєнною доктриною) — відмирало, дослівно «пускаючись духа» і трансформуючись у добре знане нам новітнє «малоросійство», заражене сумнозвісною «евдемонічною» мораллю «винюхувачів кращого прожитку». «Мазепинці», натомість, зуміли зберегти й донести до нащадків незмінно привабливий для пасіонаріїв козацький етос «рицерів без страху й догани» [543] — тим, що вчасно транспонували його на політичний ідеал аристократичного волелюбства: лінія, яка вже навпростець веде до декабристів і збігається з видимою нам у трьох поколіннях драгомановською родинною традицією, становлячи найближчий, прямий предківський спадок Лариси Косач.

543

Народна леґенда про нібито самогубство Мазепи в Бендерах, від якої наука відмахнулася як від історичної фальшивки, з точки зору культурноїісторії є якраз надзвичайно цікава, — це продукт іще безперечно живої лицарської культури: Мазепатут поводиться точнісінько за тим самим алгоритмом, що й улюблені трагічні герої Лесі Українки, від Руфіна до Антея, які, програвши в битві з «Царем Земним», обирають єдино гідним їх виходом «почесну смерть».

Одне слово, незреалізована нею «гордієнківська тема» (і може, страх сказати, й на краще, що незреалізована, бо при такій відкритій «апології мазепинства» увесь її доробок у радянську добу мав би всі шанси опинитися там, де й «Людін» [544] , і ніякі «волинські ліси» з поліським фольклором не зарадили б!) — у структурі її лицарського міфа, з усього судячи, мислилася «двійниковою» до теми «Боярині», «так, як вечірня й ранішня зорі»: лицарство умираюче (Степанове) — проти лицарства воскресаючого («мазепинського»). Коли ж тепер озирнути весь «план-проект» Лесиної україніки підсумковим поглядом, то в «сухому залишку» отримуємо, повторю ще раз: 1) «смерть Діоніса»; 2) «Авель-жінка проти Каїна-чоловіка»; 3) Реформація («психологічна Європа») в аспекті жіночого лідерства; 4) перспектива лицарства в модерну добу. Все, як бачимо, — пагони, пророслі з центрального «стовбура» гностичного міфа, доповнювальні до його головних «силових ліній», так що кожній «темі» при вдумливому читанні можна відшукати в корпусі наявнихЛесиних текстів споріднені реверберації, зачаткові натяки, паралелі тощо, — все досконало резонує з тим, що ми вже «проходили» в попередніх розділах. А проте якби цей список отак, як є, без жодних коментарів, зачитати академічній громаді на якій-небудь лесезнавчій конференції, то не думаю, що громада впізнала б у ньому хоч щось «українського», не кажучи вже — Українчиного. Не «наша» це Україна, погодьмося — ох не «наша», воістину — «Україна, якої не знаємо»…

544

Л. Старицька-Черняхівська у своїй творчості якраз потрапила досить повно представити суто «мазепинську» версію новочасної української історії, — вивівши на кін цілу ґалерею портретів нашої «антиколабораціоністської» шляхти XVII—XIX ст., від «Гетьмана Дорошенка» (драми, у якій є й образ молодого Мазепи), «Івана Мазепи» (без коментарів) та драми «Милость Божа» (про Данила Апостола), до повісти «Діамантовий перстень» (про роль українського офіцерства в польському повстанні 1830 р.) та загублених у 1930-ті (чернетки зберігаються у фондах Музею М. Старицького) п'єс «Декабристи» (без коментарів!) і «Тихий вечір» (про кирило-мефодіївських «братчиків»). Можна скільки завгодно полемізувати з такою «белетризованою історіософією» — з тим, наскільки правомірно інтерпретувати українську (як, зрештою, всяку іншу) історію передовсім як історію еліт, — але годі заперечити, що саме така аристократична візія була визначальною для національної самоідентифікації інтеліґенції косачівсько-драгомановського кола (пор. стриманий натяк на концептуальні незгоди з народницькою історіографією в тому-таки листі Лесі Українки до А. Кримського: «Мені здається [от і знову цей делікатно-«жіночий» facon de parler! — О. З.], що якби я с а м а прочитала якусь там Волинську літопись чи Самовидця, то я б там вичитала щось таке, чого мені бракує у сучасних істориків (не виключаючи і Грушевського)» [12,395]).

От М. Зеров — той іще знав, і впізнавав, і сучасників закликав упізнавати (і, як невдовзі переконаємося, дуже слушно!) навіть в «екзотичних» Українчиних сюжетах («Лишимо осторонь досить далеких від нас вавилонян та єгиптян, зупинімось на греках і римлянах, на французьких та англійських революціонерах, — невже це для нас екзотика? Невже ми до такої міри відчужені від їх світогляду, мистецтва, суспільних ідеалів та громадських традицій, — щоби не побачити в їх світі коріння нашого?» [545] ), — йому така українська «психологічна Європа» була ще «своя», а нам уже — чужа, несуголосна… Зате напрочуд органічно, «кровно» вона суголосна тій версії національної історії, яку розробляв «Українець»-Драгоманов (якого теж «не знаємо»!), — «випаримо» ж тепер до «сухого залишку» і її, тим більше, що з нехудожніми текстами це дається зробити далеко простіше й без громіздких інтелектуальних процедур. Отож за Драгомановим: 1) до XVIII ст. Україна складала органічну частину європейського культурного материка; 2) в XIX ст. основним (стихійним) носієм цієї культурної пам'яти залишилося селянство («мужицтво»); 3) головним програмовим завданням українського націоналізму («свідомого українства») є «повернення до Європи», тобто ґальванізація цієї пам'яти на рівні, за Е. Ґелнером мовлячи, «високої культури» та повторна її «інтеграція» вже в сучасний європейський політико-ідеологічний контекст.

545

Зеров М. Цит. праця. — С. 410. Там-таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», — здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному — коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних — тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» — наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», — а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії… — С. 6—10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).

«Чи вмітимуть наші письменні люди вхопитись за край тієї нитки, котрий тягнеться сам по собі в нашому мужицтві, чи вмітимуть прив'язати до нього й те, що виплела за XVIII—XIX ст. думка людей, котрих історія не переривалась, і звести в темноті й на самоті виплетену нитку — іноді більше бажання, ніж ясної думки — нашого мужицтва з великою сіткою наукових і громадських думок європейських людей — ось в чому тепер все діло для теперішніх письменних людей на нашій Україні!

Ось де для них: чи жити, чи помирати?!» [546] .

Ось, додам від себе, щ'o стояло за заявою молодих «драгомановців» «звемось просто українці, бо ми такими єсьмо»: к о з а ц ь к і н а щ а д к и м о д е р н і з у в а л и «к о з а ц ь к у н а ц і ю». Це й є «найпростіший» «сухий залишок» їхньої любови й віри, спресований у жорсткий кристал понятійної формули, те profession de foi (віровизнавче кредо), яке не потребує собі спеціальних декларацій (чи не тому декларація «тарасівців» і видалась молодій Ларисі Косач такою несмачно претензійною?), бо реалізується через усю життєву цілість особистости, до художніх інтуїцій включно, — і воно-то й визначає національну інтеліґенцію не просто як суспільну верству («виробників ідей»), а як культурний тип.

546

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289—290.

Історична доля цього типу за минулі звідтоді півтора століття

мусить, зі зрозумілих причин, залишитися поза межами цієї книжки, — це поле роботи для істориків, які досі у своїх звертаннях (треба визнати, нечастих!) до дій української інтеліґенції відпроваджувалися від ідеології, а не від культурної феноменології, а тому, попри всю безперечну наукову вартість таких праць [547] , для зрозуміння зайшлої в міжчасі «зміни психологічного пейзажу» вони дають нам небагато. Ясно, що головна тут проблема — це, якими, власне, методологічними «пінцетами» можна видобути з товщі часу таке трудновловне, хіба інтуїтивно розрізняльне явище, як «культурний тип», і як його раціонально «вирахувати» й зафіксувати. Ізидора Косач, наприклад, — свідок, поза сумнівом, «зацний і віри годний», — пише, що «в абсолютному числі української інтеліґенції <…> взагалі було не так багато» [548] , проте «багато» чи «мало» — поняття, звісно, релятивні й на скільки-небудь об'єктивну соціологічну картину не надаються. Аналітичніше до цього питання спробував підійти М. Попович: він відзначає наскрізну переснованість українського руху кінця XIX ст. родинними зв'язками («Євген Тимченко був родичем Антоновича з боку першої дружини, сестри О. Ф. Кістяківського; Богдан Кістяківський доводився дружині Антоновича племінником і був його хрещеником» і т. д.) і на цій підставі висновує, що «така „сімейність“ говорить радше про нечисленність громадовського рухівського активу» [549] . Тут, одначе, дозволю собі не погодитися: така «сімейність», а точніше — ендогамність(бо ж не в рух втягувалися за родинною ознакою, а навпаки — родичалися, тобто дружилися й своячилися, за свого роду «геральдичним» принципом належности до руху, і саме так свого часу побрався й Петро Косач із сестрою свого товариша по Старій Громаді Михайла Драгоманова…), — як на мене, куди безпомильніше говорить про довго й старанно замовчуване («проклятьем заклейменное», як глузувала Л. Старицька-Черняхівська) «класове походження» тих, хто складав початкове духовне й організаційне ядро української інтеліґенції. Недарма ж М. Павлик, посватавшись до Н. Кобринської й діставши відкоша, напався мокрим рядном на її «недемократичність» (sic!), і в гадці не покладаючи, що, крім його «мужицького» походження, «панна сенаторівна» могла мати для відмови й якісь інші підстави [550] : ендогамність шляхти як у Російській, так і в Габсбурзькій імперії почала розмиватися пізніше, ніж, наприклад, у Франції, і тільки вже аж під кінець XIX ст., у поколінні Лесі Українки, цей процес розгорнувся на повну силу [551] . З другого боку, ідентифікувати цей культурний тип за суто становою ознакою теж було б неслушно, бо лицарський характер світогляду й світопереживання визначається, зрозуміло, зовсім не самими тільки дворянськими грамотами. Ось так і виходить, що єдиним, наразі, «віри годним» історичним документом, який із стовідсотковою певністю засвідчує наявність у нашій культурі цього типу інтеліґенції, залишається лицарський міф Лесі Українки, — надто монументальний, щоб не вгадати за ним, як підводні обриси айсберґа, потужної, багатовікової автохтонної традиції: того самого «таємного храму Слов'янщини», закритого Ізідиним покривалом, на який недвозначно натякала й сама поетеса («Slavus — sclavus») і про існування якого найпроникливіші уми завжди, навіть в умовах «безальтернативної» української радянської культури, все-таки здогадувалися [552] .

547

Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ—XX ст.: Соціально-політичний портрет. — К.: Либідь, 1993; його-таки: Українська інтеліґенція 1920—30-х років: соціальний портрет та історична доля. — К.: Глобус-Вік, 1992; його-таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960—80-х років. — К.: Либідь, 1995.

548

Косач-Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач-Квітка… — С. 285.

549

Попович М. Нарис історії культури України. — С. 500.

550

Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893—1895. — Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1905. — С. 15.

551

Характерно, що й її прозовий дебют — повість «Жаль» (1890) — в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому-таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далекаабо просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. — О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» — один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти — і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто-таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті — як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.

552

Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. « Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. — 1989. — № 35; розрядка моя. — О. 3).

У цьому розділі ми вперше спробували «підняти покривало», означивши загублену традицію з тою максимальною достеменністю, на яку дозволяє нам украй обмежена джерельна база. Для ґрунтовнішої — релігієзнавчої — арґументації потрібні вже інші джерела, потрібні дослідження, що заповняли б одну з найфатальніших у нашій культурній історії лакун, — дослідження української середньовічної й ранньомодерної релігійности (NB: саме релігійности, а не лише церковної історії!). Сьогодні ми вже справді-таки майже нічого про це не знаємо [553] — до такої міри, що навіть не в стані оцінити, щ'o саме знали (і що від нас приховали!) наші «лицарі Нового часу» — від українських декабристів і масонів початку XIX ст. до цілком, на позір, «секуляризованих» «драгомановців». Тому в даному випадку я позбавлена втіхи, що складає законну винагороду всякого мандрівника по тексту, — точно вказати пальцем на встановлене першоджерело. Нема жодної змоги поіменно назвати, з яких саме, нині цілковито нам невідомих в українському середньовіччі, — цьому унікальному «Божому тиглі», де греко-візантійство й неолатинство так химерно сплелись докупи, — дуалістично-«гіланічних» (жіночих) єресей та лицарських (козацьких православних? міських реформаційних, протестантських?..) орденів і/або конґреґацій, «єсть пішов» той «світогляд і <…> світопочуття, обвіяні вольовою стихією та тонким сприйняттям трагічного», що їх першим відзначив у Лесі Українки М. Зеров як абсолютно непояснимів традиційному («общерусскому») народницькому контексті [554] . Навіть про таку епохальну главу Реформації, як полювання на відьом (останній масовий акт півторатисячолітньої війни ортодоксальної церкви з жіночими єресями!), сучасній українській культурології відомо виключно з західних-таки джерел, котрих на сьогодні нагромаджено вже цілі бібліотеки, від сусідньої Польщі до масачусетської «пущі» [555] , — у нас же на цю тему, крім, хіба, фольклористичних студій (що навзагал зводяться до іноверсій Основ'яненкової славної оповіді про конотопські судові «ордалії» — випробування водою, як висловлювався пан писар Пістряк, «нечестивих бабів єгипетських», — чому, до речі, «єгипетських», і звідки такий настійний інтерес до єгиптології й похідних із Єгипту орфічних культів у «нечестивих бабів» XX ст. — «пророчиць з непокритою головою», сиріч, по-сучасному, жінок-письменниць — нашої Лесі Українки, шведки Едіт Сьодеґран, австрійки Інґеборґ Бахман і т. д. — то також іще належить з'ясовувати майбутнім єресіологам…), — досі так нічого репрезентативнішого й не з'явилося [556] . Попри всі звитяжні зусилля дуже-таки нечисленного загону вітчизняних медієвістів, домодерна доба України в нашій свідомості й досі — «темні віки».

553

3 піонерських проривів останніх років на цьому терені відзначу, крім уже цитованої апокрифознавчої монографії О. Сирцової (див. розд. IV, прим. 73) (в електронному варіанті — прим. 327. — Примітка верстальника)., ще студії Н. Пилип'юк над українською бароковою іконографією (Pylypiuk N. The Face of Wisdom in the Age of Mazepa. In: Mazepa and His Time. History, Culture, Society/ G. Siedina, ed. — Alessandria: Ediziono dell'Orso, 2004. — P. 367—400; Пилип'юк H. Діва і мати: парадокси барокового портрета мудрости // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам'яті проф. В. М. Нічик. — К.: Критика, 2005. — С. 281—303), та кандидатську дисертацію: М. Д. Ходоровський. Масонство і Україна (За матеріалами вільних мулярів XVIII ст.).— Запоріжжя: Запорізький ун-т, 1999.

554

Див.: Зеров М. Цит. пр. — С. 411. У цьому зв'язку не можу не вказати на прецікаву розвідку Л. Ушкалова «Барокові джерела нового українського письменства: Котляревський, Квітка, Шевченко» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — К.: Факт—Наш час, 2006. — С. 162—211). Серед іншого, тут розглядається оповідання Г. Квітки-Основ'яненка «Щира любов» — як варіація на питому давній українській літературіплатонівську тему «божистого Еросу» (Amor Divinus), де «тільки душі себе знають, а до прочого діла нема». Відчитана в такому контексті, доля Квітчиної Галочки виходить далеко за межі побутового реалізму й набуває виразного метафізичного сенсу: «Диво дивне, — пише Л. Ушкалов, — але ця дівчина народилася лише задля того, аби померти від любові» ( Там само. — С. 181). Для нас, уже знайомих з Українчиним міфом amor fati, жодного «дива дивного» тут немає, — проглядається чітка й виразна вітчизняна лінія переємства гностичної традиції: перед Лесею Українкою її засвідчує принаймніКвітка-Основ'яненко (хоч яким на позір ексцентричним може з незвички здатися таке співставлення «європейки»-модерністки з «народником»-хуторянином!), перед яким був (як доводить Л. Ушкалов) принаймніСковорода, — а вже за ним простягається в ретроспективі ота сама «Атлантида» XI—XVIII ст., «чиїх обширів, єства та ролі в нашій духовній традиції до пуття не знає ніхто» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — С. 3).

555

Перша системна польська праця на цю тему з'явилася понад півстоліття тому (!): Baranowski, Bohdan. Procesy czarownic w Polsce w XVII і XVIII wieku. — L'od'z: Wyd-wo Uniwersytetu L'odzkiego, 1952. Що ж до історії англомовних досліджень, то тут сама бібліографія склала б, либонь, том завгрубшки з цю книжку.

556

Досі не знайдено й не опубліковано навіть студію «про українську відьму» В. Петрова, — тільки й відомо, що праця була «багатотомна» (див.: Гуменна Д. Дар Евдотеї: Іспит пам'яті: В 2 т. — Балтимор—Торонто: Смолоскип, 1990. — Т. 2. — С. 292).

А тим часом, як ми пересвідчилися, у національному русі XIX ст. маємо до диспозиції, за Е. Ґелнером, чітко виражену «локальну спільноту», яку можна, цілком неметафорично й без усяких натяжок, скваліфікувати як «реформований», згідно з викликами модерної доби, релігійно-лицарський орден — як за генезою, так і за символом віри. (Попри все, що нам наговорили з цього приводу за минуле століття марксисти з фройдистами, без закорінених у «колективному несвідомому» релігійних мотивацій взагалі жоден — ні політичний, ні культурний — рух в історії не годен був би остоятися, і щодо XXI століття це правило так само залишається в силі, як і дві тисячі років тому: варто лише «пошкребти» нарослу в поколіннях «кору» обманних дискурсів, щоб виявити під нею неостиглий жар давніх «вір і богів», які, в кінцевому висліді, й «рухають масами», незалежно від того, чи і наскільки ними всвідомлюються.)

Амбіцією цієї спільноти було перетворити свій «локальний», частковий проект національного будівництва на «загальнокультурний». Ця амбіція провалилася — із задекларованих Шевченком «лицарських синів» на кінець колоніальної доби вийшла типова, ба навіть взірцева «селянська нація», якій іншою себе вже й на думку не спаде усвідомлювати. Але в історії не буває ні «чистих» перемог, ні «чистих» поразок (врешті-решт, якби була «чиста поразка», то тоді й наші стосунки з Лесею Українкою нині обмежувались би виключно до 200-гривневої купюри, — а так кепсько, при всіх непорозуміннях, справа все ж не стоїть!). Отже, спробуємо, і далі йдучи за Українчиним міфом, поглянути на презентовану ним спільноту не лише під оглядом «символу віри», а й з точки зору тих моральних уроків, які її поразка може мати для нашого сьогодення.