Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Розуміється, тільки «мічурінець» став би заперечувати, що поразка Анни в її життєвій «битві за себе» походить не «від мужчини», а «від системи» — від вікового патріархально-ієрархічного устрою, в якому місце жінки раз і назавжди регламентовано домом і родиною. Але звідси ще далеко не випливає, за логікою «якщо А, то В», наче Леся Українка написала п'єсу «за жіночу емансипацію», лінійна логіка тут не спрацьовує. Ні Командор, ні навіть Дон Жуан не є«чоловіками, самими по собі нікчемними», як вважає Р. Веретельник (такими, що нібито тільки завдяки соціальній структурі мають владу над жінками, котрих негідні) [578] , і трагедія Анни, з якого боку не дивитись, усе-таки н е в тому, начебто вона «заслабка, аби змінити патріархальне суспільство» [579] , — це також натяжка, бо Анні й не в гадці його міняти: те суспільство її розчудесно влаштовує, як влаштовувало від віку й до сьогодні тисячі й тисячі навіть цілком уже «емансипованих» Анн, що стоять на чолі бізнес-корпорацій, урядів, політичних партій, медіа-холдинґів і т. д., читай — «на гострому і гладкому шпилі», з задоволенням споглядаючи, як унизу «вбиваються і лицарі, і коні, / на гору добуваючись», і так само нічогісінько при тому не збираються «міняти», бо єдине, що їх по-справжньому обходить, — це щоб самі вони, красуні й розумниці, і далі лишалися «принцесами» на вершечку владної ієрархії. Аннина «горда мрія» («жорстока мрія», як із місця точно визначає Долорес!) про нагірню принцесу — це зовсім не мрія про кохання (про лицаря-рятівника), як довірливо гадає Р. Веретельник, а просто архетипальна модель жіночої влади, в основі якої — підстановка себе (впору написати — «себе-коханої»!) на місце втраченого «жіночого божества» (Принцеси на Горі, Дами-Душі, Красуні в Замку…), — і ніякими, ні соціальними, ні сексуальними революціями такі тисячолітні архетипи водномить не скасовуються. (Тут, треба сказати, Леся Українка виявилась по-жіночому зіркіша, далекоглядніша від Ібсена та інших борців за права жінок початку XX ст., — щойно у 1980-х інша визначна європейська феміністка — Юлія Крістева — зважилася розчаровано сконстатувати, вже post factum, те, що Леся Українка так завчасу розгледіла в 1912 p.: що, тільки-но опинившись усередині раніше недоступних їм владних структур, жінки блискавично в них інтегруються й обертаються на щонайтривкіших стовпів тої самої системи, проти якої ще вчора бунтували [580] , — висновок, мовби навпростець узятий із «Камінного господаря» [581] , — а Ельфріда Єлінек у «Піаністці» 1983 р. вживає навіть того самого образу сяючого снігового верхів'я, на якому героїня-садомазохістка бачить себе недосяжною для мужчин, що марно добуваються до неї на гору).
578
Weretelnyk R. Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. — P. 10—11. Натяжка тут явна, надто в оцінці образу Командора, якого невідь-чому названо «нерівнею Анні за силою характеру». Підозрюю, що Р. Веретельник, вкупі з усіма чоловічими персонажами драми, і собі підпав під чар Анни (кажу це зовсім не жартом, бо він, наприклад, геть некритично «вірить їй на слово» в сцені з Дон Жуаном в альтанці — вірить, що вона справді готова втікати з ним із-під вінця, а не випробовує, чисто по-жіночому, міру своєї влади над новим залицяльником!), а відтак просто «приревнував» Командора до Анни, хай
579
Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 132.
580
Див.: Kristeva, Julia. Women's Time Trans. Alice Jardine and Harry Blake // Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism. / Robyn R. Warhol and Diane Price Herndt, eds. — New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991. — P. 452—455. Взагалі ж над проблемою жіночої влади феміністична думка почала поважно застановлятися аж тільки в останній декаді XX ст., див.: Wolf, Naomi. Fire with Fire: the New Female Power and How It Will Change the 21 stCentury. — New York: Random House, 1993.
581
Сьогодні на українському політичному театрі роль Анни з захопливою для культуролога текстовою буквальністю— з захованням усіх головних символічних деталей, включно з «білим убранням» (див. сцену балу в де Альваресів) та візуальним «підніжжям», складеним із безіменних «лицарів» (які на руках виносять «єдину з своєї статі» Принцесу-в-білому «на гору», на найвищу трибуну країни), — грає Ю. Тимошенко: найпевніше, сама того не відаючи, не читавши Лесі Українки й навіть не знаючи до пуття, з кого саме скопійовано її «брендову» зачіску (добрий привід не лише в черговий раз подивуватися зі здатности Лесиного генія «поціляти в архетип», а й навіч упевнитися в отій самій «універсальності» жіночої психології, її відпірності на суспільні зміни — навіть коли ті зміни прямо стосуються становища жінок). Поки український театр бореться з перманентною кризою, саме Ю. Тимошенко на практиці втілює однозначно найцікавішу феміністичну інтерпретацію «Камінного господаря», порівняно з якою всі дотеперішні сценічні версії драми (найсвіжіша — «В плену страстей» київського Театру російської драми ім. Лесі Українки, реж. М. Резнікович, 2002 р.) виглядають не більше ніж безпорадним тупцянням по узбіччю сюжету.
Тож фемінізм, як бачимо, не розв'язує цілої проблеми — він тільки відкриває шлях до її розв'язання: кажучи мовою математики, виступає необхідною, але не достатньою умовою для зрозуміння авторського послання. Полеміка Лесі Українки з Пушкіним велася не по лінії «чоловіче-жіноче», і не антипатріархальний бунт був її ядром, — він був, як і в усій Українчиній міфології, «точкою опори» для ще потужнішого, «Сізіфового» ривка. І такою самою відпровідною точкою мають тепер стати для інтерпретаторів надбання феміністичної думки — після них треба йти не «назад», а «вперед», даліза Лесею Українкою, — на ті, невиразно означені ще Грушевським, «велетенські уступи, не рушені ніякою людською ногою», де вона вбила свою «вічно-жіночу» «короговку» як той «чесний прапор», під який найпрямішим і найелегантнішим способом давалося об'єднати «все лицарство», синхронно й діахронно, від України до Іспанії, — і виступити на його чолі від імени всієї лицарської культури. З російською літературою, в якій лицарський міф був справді г о с т е м, вона полемізувала зсередини цього міфа: з традиції, в якій він був г о с п о д а р е м.
Навряд чи можна уявити собі ліпший «майданчик» для такого «лицарського турніру», ніж Іспанія XVI ст. За збігом історичних обставин, с'aме іспанське Відродження стало своєрідним апофеозом «віку лиц'aрства». Імпортований сюди з Італії після завершення Реконкісти й об'єднання країни ренесансний гуманістичний ідеал знайшов собі втілення в іще живому, несхололому лицарському міфі («досконала людина» обернулась «досконалим кабальєро») [582] : констеляція, що виявилась культурно вельми продуктивною, бо завдяки цьому той міф, на решті континенту (NB: за винятком України!) вже відмираючий, отримав нову потужну інвольтацію й зміг дорозвинутись до такої естетичної повноти й блиску, яких не знала ні «осінь середньовіччя», ні наше козацьке бароко. Сервантес (який, не забуваймо, писав не лише пародійного «Дон Кіхота», а таки й правдиві лицарські романи, з розряду тих, що то збили були з пуття бідолашного ламанчського ідальґо — «Галатею», «Персілеса й Сигізмунду»…) полемізував із цією традицією, коли вона вже помітно вичерпала свої внутрішні ресурси (щоб дійти до свого самозаперечення, будь-яка культура повинна спершу перейти через «Золотий Вік» і сповна розкрити свій потенціал), — але й після нього знадобилося ще яких чверть століття — рахувати б, іще одне покоління, виросле на перекладах романів «бретонського циклу» та на своїх власних «Амадісі Гальському», «Еспландіані», «Флорісмарті Гірканському», «Тирантові Білому» тощо [583] , — перш ніж в іспанській літературі, з легкої руки ченця Тірсо де Моліни, з'явився Дон Жуан — герой (чи, радше, антигерой), який, за влучним спостереженням Д. де Ружмона, являє собою « абсолютну антитезу Трістана» [584] (курсив мій. — О. З.), емблематичне заперечення лицарства, — антилицар, лицар-трікстер, «мавпа лицарства», як диявол — мавпа Бога, тобто «здрайця», кривоприсяжець, «зелживець», кривдник жінок і взагалі, під кожним оглядом, відступник від лицарського кодексу. (Сучасному читачеві, звиклому уявляти Дон Жуана вже виключно в його романтичній, сексапільній «реінкарнації», варто нагадати, що до «переселення» в лібертинську Францію XVIII ст. образ «великого грішника» не мав у собі геть нічого «спокусливого» в нашому сучасному розумінні, ніякого еротичного чару чи бодай поверхової привабливости, і найближчим йому аналогом в українській традиції слід би вважати іншого непрощенного злочинця «проти жіноцтва», Марка Проклятого, козака-вбивцю рідної матері й сестри, — недарма ж за одним із народних переказів, зафіксованим у Ж. де Бевотта, іспанського грішника вбивають францисканські ченці, щоб «покласти край свавіллю та святокрадству Дон Жуана, що йому його походження забезпечувало безкарність» [585] , — тобто блюзнірця не лише ширив «нецноту», а ще й шляхетним походженням своїм зловживав, аби уникнути правосуддя, — нижче «рицерові» падати вже нема куди, і з погляду власне лицарської релігійної етики ченці, ліквідувавши «духовну заразу», вчинили якраз як істі «Христові воїни».) Те, що в Лесі Українки Дон Жуан вийшов засадничо нешляхетним, і ця його програмова нешляхетність (сто років тому сказали б — нігілістська, а в сучасному сленґові — «пофігістська»: коли людина відверто бравує зневагою до всіх суспільних норм і правил) раз у раз акцентується більш ніж промовистими деталями (при першій сутичці з Командором, коли той відмовляється «з банітами ставать до поєдинку», Дон Жуан «кидається за командором услід і хоче проткнути його шпагою», і тільки втручання Долорес, яка дослівно «хапає дон Жуана за руку», з криком «Немає чести нападати ззаду!», запобігає підступному кровопролиттю, — у Мадриді Долорес уже нема, і Дон Жуан убиває Командора — чомусь усі критики іґнорують цей момент! — цілком по-зрадницькому, в мить, коли той одвертаєтьсяна зойк Анни, — «коле його в шию» й тут-таки, без сорома казка, заявляє свіжоспеченій удові, що «подолав / сперечника у чеснім поєдинку», і т. д. [586] ), а його глузливий Сганарель так прямо у вічі й каже своєму панові: «Я доказав би кращого лицарства, / якби-то я був пан, а ви — слуга» (sic!), — це з боку авторки не стільки намагання порядком феміністичного «реваншу» «деміфологізувати» головного секс-ідола патріархальної культури [587] , скільки «повернення до витоків» — до автентичного смислудон-жуанівського міфа, точніше, його, міфа, синтетичне «зняття», за логікою геґелівської тріади (теза — антитеза — синтеза) — з одночасним «збереженням пам'яти» про всю післяромантичну традицію, від Байрона, Гофмана й Пушкіна до Б. Шоу, котра й возвела була первісного іспанського «здрайцю» до сливе «прометеїчного» ранґу героя-богоборця.
582
Докладніше про це див.: Пискунова С. Золотой век испанской поэзии // Поэзия испанского Возрождения/ Пер. с исп. — Москва: Худож. литература, 1990. — С. 7—13.
583
За повнішим списком відсилаю читача до VI розділу першої частини «Дон Кіхота», де друзі й родичі героя влаштовують погром у його книгозбірні, небезпідставно вирішивши, що саме від читання лицарських романів дон Алонсо і зсунувся з глузду. Через діалог пароха з цилюрником, які доскіпливо оглядають зняті з полиць книжки, зважуючи, котру з них спалити, а котру залишити, Сервантес вводить у текст досить ґрунтовний критичний огляд тогочасної лицарської літератури.
584
Ружмон Дені де. Любов і західна культура. — С. 201.
585
Цит. за: Камю А. Міф про Сізіфа// Камю А. Вибрані твори: У 3 т. — Т.З / Пер. з франц. — Харків: Фоліо, 1997. — С. 121. Пор. подібну леґітимацію вбивства і в нашого вкраїнського духовника тієї доби — луцького владики Марка Жоравницького: «Поки, дей, ви, панове Оскорскиє, врядника торчинского на смерть не заб'єте, поты ви сами и именє ваше в покою не будет. Але, дей, я вам ражу и криж на то даю (sic! — курсив мій. — О. З.), абы єсте єго забили…» (Цит. за: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи… — С. 125).
586
За українським середньовічним правом (Литовським Статутом 1588 р.) таке вбивство кваліфікувалося як здійснене «здрадливым потаемным обычаем» і каралося позбавленням шляхетського звання й стратою (див.: Яковенко Н. Там само. — С. 124). Можна сказати, що, тільки-но одержавши з руки Долорес назад свій лицарський титул, Дон Жуан його зараз же й заперечує вчиненим у домі Командора нічним розбоєм (між іншим, нічне вбивство вважалося тяжчим злочином, ніж денне!), і коли Анна по його відході зчиняє крик: «Розбій! Розбій!», вона, за іронією, якраз дає точну юридичну кваліфікацію тому, що сталося, — називає вчинок його справжнім ім'ям.
587
Див.: Weretelnyk R. Op. cit. P. 11. Навряд чи Леся Українка взялась би свідомо поборювати власне чоловічий міф Дон Жуана як невідпорного звабника, — класичний тип «серцеїда» в пушкінському сенсі був їй художньо (та й по-жіночому!) нецікавий. Своє принципове ставлення до ідеї «жіночого реваншу» вона сформулювала ще замолоду, в тому віці, коли всі міфи й ідоли протилежної статі ще сприймаються із загостреним інтересом, — в оповіданні «Над морем», де вперше й з'являється прообраз її Дон Жуана (у подобі курортного бонвівана Анатоля Б.): «Овчинка выделки не стоит» (sic!). Прикметно, що навіть тоді, у 27 років, у сюжеті еротичного зваблення (яке для героїні оповідання, Алли Михайлівни, виявилось, усупереч її сподіванням, зовсім не веселою інтрижкою, в дусі пушкінських Анни чи Лаури, і коштувало їй нападу хвороби!) Лесю Українку значно більше цікавив не звабник («Чогось я зложила собі про нього думку, що він мусив бути кращим, ніж як я бачила його тепер. <…> Коли ми бачимо на картинах такі обличчя, то кажемо, що вони намальовані погано, по-ремісницькому, немов з картону вирізані і лаком наведені. А проте такі обличчя в натурі бувають дуже часто», — пор. через 14 років по тому Аннину аналогічну оцінку зовнішности Дон Жуана в І сцені: «мені він здався кращим на портреті, / ніж так»: отже, це той самий Анатоль Б., принаймні «з виду»!), — не звабник, а його гадана «жертва», чия роль бачиться молодій письменниці зовсім не такою пасивною, як то представлювано всією чоловічою літературною традицією: героїня «Над морем» самавводить свого «Дон Жуана» в роль, самадомагається від нього ризикованої еротичної гри «на межі» (як Донна Соль в «іспанській драмі»!), бо це для московської «світської баришні» єдиний спосіб зазнати сильних почуттів, яких їй не забезпечує її безцільне існування. Як жінка, Леся Українка чудово знала те, на що легко заплющувала очі вся попередня, «чоловіча» традиція (Пушкін, приміром, щиро вірив, що «жінки не мають характеру <…>, тому легко й виводити їх», цит. за: Материалы для биографии Пушкина // Русское слово. — Апрель 1865. — С. 57): знала, що навіть для флірту, не кажучи про якісь серйозніші стосунки, завжди потрібні двоє, — а відтак і «деміфологізація» Дон Жуана відбулася в неї, сказати б, «сама собою», без спеціальних зусиль — як «побічний наслідок» надання, нарешті, у цій історії повноцінного голосу «другій стороні». Тут, як би не аналізувати жіночі образи в її попередників (від Мольєрівської Ельвіри до доньї Інес у Зорільї), можна з певністю сказати, що таке дійсно «вперше трапилось сій темі» [12, 397]: до Лесі Українки у всій світовій літературі Дон Жуан ніколи не мав рівноправної партнерки. Навіть у «Щоденнику спокусника» С. К'єркеґора (повісті, яку можна вважати хай і непрямою, але психологічно, либонь, найцікавішою з усіх запропонованих XIX ст. версій «світової теми») жертвами данського «Дон Жуана»-Йоганнеса, своєрідного «тоталітарного гуру», який спеціалізується нестак на сексуальному, як, значно гірше, на цілковитому духовномуними оволодінні, виступають виключно «нерівні»: не дорослі жінки, а наївні юні дівчатка (героїня К'єркеґора має 16 років і до зустрічі з Йоганнесом нічому, крім куховарства, не вчилась), тобто ті самі «дуже молоденькі», які, перефразуймо Лесю Українку, в даному випадку якраз «на своє НЕщастя, не все розуміють» [1 1, 272]. Саме нерівність стартових умов, наявність у спокусника колосальної, соціальної й інтелектуальної, фори є обов'язковою передумовою всіх «успіхів» «Дона Жуана у жінок: як дотепно написав дослідник уже у XX ст., «Дон Жуан найкращий у тому суспільстві, котре держить своїх жінок за заґратованими вікнами» (Weinstein, Leo. The Metamorphoses of Don Juan. — New York: AMS Publ., 1967. — P. 37). Леся Українка повністю усунула ті «ґрати» — і міф розвіявся без сліду (через чверть віку після неї К. Чапек в «Апокрифах» «добив» Великого Спокусника до решти, виставивши його сексуально заклопотаним імпотентом). Звісно, годі вгадати, як би розвивалася європейська література XX ст., якби «Камінний господар» свого часу потрапив був у її «мейнстрім», — але навіть із такого-от побіжного погляду видно, як багато вона втратилана тому, що цього не сталося, і скільки часу їй забрало «відкриття» вже відкритих Лесею Українкою «велосипедів».
Коротко-мудро, Українчин Дон Жуан не є ні негідник, ні романтичний герой — він, кажучи гарною формулкою Кассандри («Я, брате, не рабиня й не царівна, / а більше й менше, ніж вони обидві»), воістину «більше й менше, ніж вони обидва», проте найточнішу дефініцію йому (до речі, як і Донні Анні, — з них недарма дібрана пара!) випадає дати таки в термінах нашого середньовічного права: він «с в о є в о л е ц ь» [588] — людина, яка Божій волі й трансцендентно тлумаченій справедливості (кантівському «принципові загального законодавства») протиставляє свою власну волю, своє «Я так хочу!». Байрон і послідовники (аж до Ніцше з його «надлюдиною») від цього ще в захваті. Леся Українка — аж ніяк.
588
Докладніше про первісне значення цього терміна див. у Н. Яковенко ( Про два ментальні стереотипи… — С. 121—126).
Це окрема великомасштабна тема, і до кінця нашої студії ми ще не раз до неї повертатимемось, бо без її осягнення годі сповна зрозуміти той вододіл, що пролягає межи світом Лесі Українки й нашим — світом ортегівської «масової людини», заснованим уже всуціль на сваволі, що претендує на статус онтологічного принципу. У спогадах Надєжди Мандельштам є прецікава згадка про те, як, завдяки підказці Ахматової, їй, уже в зрілому віці, вперше відкрилася протилежність свавілля й свободи: «Свобода ґрунтується на моральному законі, свавілля — результат гри пристрастей. Свобода каже: «Так треба, значить, я можу» (NB: пор. з «Адвоката Мартіяна»: «Ти можеш працювати? — Я повинен». — О. З.). Свавілля каже: „Я хочу, значить, я можу“». Ціла трагедія новітньої історії, з її тоталітаризмами, світовими війнами, таборами масового знищення й маніпуляціями масовою свідомістю, з погляду класичної етики найуніверсальнішим чином відчитується
589
Мандельштам Н. Вторая книга. — Москва: Московский рабочий, 1990. — С 228—229.
590
Цит. за: Яковенко Н. Вказ. праця. — С. 122.
Навіть Н. Мандельштам, сформована як особистість уже за радянського часу, признається: «Для мене таке протиставлення (свободи й свавілля. — О. З.) було новим (що вже казати про сучасну інтеліґенцію! — О. З.), і я не знала, що ним часто користувалися в десяті роки. Зокрема, я потім знайшла його і в Сєрґєя Булґакова, і в Бердяєва» [591] . У Лесі Українки воно з'являється значно раніше, ніж у російських релігійних мислителів, і походить з іншого джерела — з того самого, що в багатьох, типологічно їй близьких, європейських інтелектуалів, від французького соціолога А. де Токвіля до іспанця X. Ортеги-і-Гасета: з аристократичного етосу автохтонної лицарської культури (про «нерозумну сваволю», яка позбавляє «долі», йшлося вже і в «Лісовій пісні», у IV розділі ми вже натрапляли на цей мотив!). Читаючи Ж. де Бевотта, Леся Українка мусила впізнати для себе в Дон Жуановій леґенді той безпомильно точний фокус, у якому сходяться докупи головні «силові лінії» її власного лицарського міфа, якщо спроектувати його на історію, — і це й стало каталізатором для приведення в рух роками нагромаджуваних матеріалів, початково призначених для інших задумів і планів. Тим-то й ніякої спеціальної дослідницької роботи письменниці не знадобилося, й «іспанська драма» змогла вилитися на папір, у першій редакції, в режимі блискучої («маніякальної», за власним виразом, див. [12, 397]) імпровізації.
591
Мандельштам Н. Вторая книга. — С. 227.
Варто відзначити тут і ще один момент, досі вітчизняними інтелектуалами іґнорований (зрештою, з компаративістикою в нас завжди було сутужно!). Між іспанською й українською культурами при пильнішому розгляді щоразу виявляється, і то власне на найбільш глибинному, чуттєвому рівні, значно більше аналогій, ніж це допускає простий збіг обставин. Вперше мені довелося з цим зіткнутися на прикладі абсолютно певно ніяк не зв'язаних між собою І. Франка й М. де Унамуно, в чиїх творах на тему історичної долі своїх народів синхронність думки деколи сягає мало не дослівних перегуків [592] , і вельми характерно, що такі паралелі спадали на думку й деяким іспанським мислителям, — зокрема не кому іншому, як Ортезі-і-Гасету. Хоч той із свого далеку навіть кепсько розрізняв був слов'ян межи собою (говорив гамузом про єдину «слов'янську націю»), зате потрапив уловити те найпосутніше, що споріднює дві, хай які «біографічно» несхожі, «хліборобські раси селянської вдачі» [593] (його міркування про іспанців як «народ феллахів» напрочуд суголосні драгомановським про «плебейську націю»!): що це — «дві скрайні точки великої європейської діагоналі» [594] , тобто дві «окраїни» європейського культурного материка. Продовживши думку Ортеги, можна припустити, що власне ця окраїнність, «прикордонне» положення, яке робить що іспанську, що українську традицію такими строкато-гетерогенними, породжували й відповідний «кут залому», специфіку асиміляції базових складових європейської цивілізації, у тому числі — й дуалістичної єресі та породженого нею лицарства як «релігії-в-собі». В кожному разі, не буде помилкою сказати, що «останнім» європейське лицарство помирало саме в цих «скрайніх точках діагоналі» — на Запоріжжі й на Піренеях [595] (з тою різницею, що, на відміну від іспанського, «запорозьке лицарство <…> не мало усталених форм життя мирного часу» [596] ), і Леся Українка, з її винятковою історіософською інтуїцією, не могла не відчути в іспанській леґенді про «антилицаря» власне культурно близької«форми», ідеально придатної на те, аби з цієї «точки заперечення» разом охопити поглядом і вибудувати в один сюжет цілу ієрархію вартостей «козацької нації», — ієрархію, в якій зросла сама і близьку загибель якої передчувала так само ясно, як Кассандра — загибель Трої.
592
Див.: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський кон-текст: Франківський період. — К.: Факт, 2006. — С. 27—29.
593
Ортега-і-Гасет X. Безхребетна Іспанія// Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 194.
594
Там само. — С. 184.
595
Між іншим, варто згадати, що між цими «точками» існував і прямий зв'язок — через той самий Мальтійський орден, що зобов'язаний своїм постанням Карлові V: саме він 1530 р. передав госпітальєрам острови Мальтійського архіпелагу, аби мати в Середземному морі бастіон проти турецької експансії, а ще через чверть століття князь Дм. Вишневецький «замкнув дугу», заклавши аналогічний бастіон на Хортиці як «філіал» мальтійського (ширше на цю тему див.: Наливайко Д. Козацька християнська республіка: Запорозька Січ у західноєвропейських літературних пам'ятках. — К.: Дніпро, 1992). Наявність на ті часи досить жвавого торговельного, воєнного й культурного українсько-іспанського обміну наші історики вже констатували (див., напр.: Степанів Я. Португалія, Іспанія та Україна: Стежками небуденних зв'язків XVI—XVII ст. // Україна: Наука і культура. — 1991. — Вип. 26. — С. 153-158), але до серйозного порівняльного вивчення двох орденів, мальтійців і запорожців, діло наразі не дійшло.
596
Сверстюк Є. Я любила вік лицарства// Сверстюк Є. Блудні сини України. — С. 195.
Так виглядає г е н е з а «іспанської драми». Тепер належало б перейти до власне текстового розгляду вчиненої в ній тотальної деконструкції лицарського міфа. Але для такого аналізу нам бракує ще одної «проміжної ланки», об'єктивно найтяжчої до відновлення, — бракує виразного поняття, як самевиглядав лицарський «ерос і етос» у його історично останній експлікації— в інтеліґенції косачівського кола, тобто в тому «культурному типові», який і служив Лесі Українці найближчою, невичитаною моделлю цілого її лицарського світу і який у її особі — і в житті, і в творчості, одночасно-нероздільно, — отримав собі досконале (parfait!) вершинне втілення (NB: в цьому, і тільки в цьому сенсі, вона справді була «архетипальною українкою» — зразковою представницею своєї спільноти, тільки що зі спільнотою тією ми вже ототожнюємо себе цілком безпідставно!).
Навіть якби дослідникам коли-небудь вдалося максимально наблизитися до тезаурусу письменниці, — порозшифровувавши геть усі її укриті цитати й метацитати, повитягавши на світ Божий всі, сховані за «крейдяними позначками», першоджерела всіма приступними їй мовами, «людськими й янгольськими», як то сказано в тлумаченому нею-таки Посланні ап. Павла до коринтян, тощо, — то й тоді ми ненабагато більше розумітимемо Лесю Українку, якщо не брати під увагу, що лицарську чуттєвість вона ще застала в своєму оточенні «на живо»— застала навіть таке, сьогодні вже хіба з книжок знане нам явище, як асексуальний «містичний шлюб» (родинна історія вірного друга Драгоманова, «старогромадівця» Миколи Ковалевського та його дружини-«народоволки» багато в чому подібна до трагедії Руфіна і Прісцілли, а історія швагерки М. Лисенка по першій дружині, Лесиної товаришки дитячих літ Валерії О'Коннор-Вілінської, яка 1930 р. на еміґрації покінчила з собою, щоб з'єднатися з померлим чоловіком [sic!] [597] , читається як d'ej`a vue чи то «Блакитної троянди» [«І ти мусиш… за мною…»], чи «Одержимої», чи фінального монологу Прісцілли), — тобто всі її герої й героїні «без страху й догани» ще залишалися її сучасниками, всі їхні почуття, хоч би в який міфологічний вимір транспоновані, були натоді ще реальні, — люди «її ордену» справді так жили. Для порівняння, остання Лесина мучениця Церкви Любови — Долорес — уже 1980 р. не цілком переконувала своєю самозреченістю навіть розумницю Н. Кузякіну: та зуміла добачити в ній єдино лиш «максималізм постійности» (sic! — навіть не « вірність обов'язкові»: адже Долорес заручена з Дон Жуаном «ще зроду» — «Нас матері тоді ще заручили, / як я жила у маминій надії»: факт, без якого годі зрозуміти духовні підстави цілого її «максималізму»!) й розсудливо зважила, що це також мусить бути «духовна несвобода», «рабство почуттів» (бо як же, мовляв, може вільна людина задля іншої дозволити «осквернити своє тіло і розп'ясти душу» [598] ? — ключове слово тут «своє», «воля» вже злил'aся зі « своєволею»…), — ну а для наших сучасників Долорес уже просто «класична святенниця», «поведінка якої неприродно-патетична, ґротескова, ненормальна з точки зору здорового глузду» [599] , та й годі (NB: «здоровий глузд» став мірилом оцінки почуттів— обмовка, що сповна характеризує весь наш «етос і ерос» безрелігійної доби!). Лишивши поки що на боці Долорес, звернуся за аналогією до документа, який наводить «приголомшений», за його власним зізнанням, Г. Снєгірьов, — до листа, писаного 1944 р. з ҐУЛАҐу Вірою Матушевською — лікаркою, колишньою курсисткою, знайомою Ольги Косач і дружиною того самого Федора Матушевського, посла УНР у Греції, який теж бував у домі Косачів, хоч і не на правах близького друга, — тобто якраз цілком, як любила висловлюватися радянська критика, «рядовою представницею» того культурного типу, що нас цікавить. Лист цей прощальний: доктор В. Матушевська знає, що вмирає, і шле з таборового бараку своє останнє материнське благословення дітям і внукам: «Земним укліном прощаюся з вами. Земним укліном вклоняюся тій великій силі духу, яка втілена в вас, тій силі, що заставила татуся одірватись од любої сім'ї і вмерти на чужині, на посту» (оце ж уже маємо і «рабство почуттів» — раз, і невідповідність «здоровому глузду» — два! — О. З.) [600] . Далі йдуть родинні спогади, звертання до кожного з дітей зосібна, — мата пишається ними, вбачаючи в кожному «втілення обов'язку», лист просто-таки сочиться цією ніжною гордістю, — і наостанок згадує увесь « наш рід, зв'язаний тим почуттям, яке я тепер переживаю, одходячи тепер од вас, моїх дорогих, у далеку путь. Це почуття щастя, що дала мені доля пережита з усіма вами, подяка цій долі за це щастя, високе щастя, що ви усі мені дали, радість, що у вас живе джерело цього щастя — любов до рідного краю, що зв'язує нас усіх,через яку виявляються і ваші чудові душі, ваші високі почуття…» [601] (курсив мій. — О. З.).
597
Як писав про В. О'Коннор-Вілінську Дмитро Антонович (син історика), «вона була релігійною людиною, вірила в загробне життя і там сподівалася зустрічі з Олександром Валеріяновичем (Вілінським. — О. З.)» (Цит. за: Хорунжий Ю. Шляхетні українки. — К.: Вид-во ім. О. Теліги, 2003. — С. 182). Питання, яку релігію треба було сповідувати, щоб не вважати самогубство перешкодою для зустрічі на небесах (вже ж не ортодоксально-християнську!), Д. Антонович делікатно оминає.
598
Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. — С. 136—137.
599
Смолина Н. А. Дон-Жуан: версии Пушкина и Леси Украинки (дискурс-анализ). Див.:ua/ukr/dialog_1999/Smolina.html
600
Пор. з листа Лесі Українки до матері від 19.07.1895 р. про смерть М. Драгоманова: «Він поліг на полі чести, в останній день читав свою останню лекцію…» [10,310], — тобто це той самий лицарський ідеал «почесної смерти», про який мовилося вище.
601
Цит. за: Снєгірьов Г. Набої для розстрілу. — С. 98—100.
Героям художніх творів можна не вірити, списавши власну нечуственність на кошт авторської невдачі. Останнім словам матері до дітей вірити доводиться, і невдалими вони ніколи не бувають. Ключове слово в цьому пронизливому людському документі — «щ а с т я» (саме воно найдужче й «приголомшує» Г. Снєгірьова, за культурою — типового радянського ліберального інтеліґента, у чиїй свідомості «щастя» вже зробилось виключним синонімом благополуччя: тим-то й О. Гончареві Леся Українка щиро бачилась «нещасною, безрадісною», бо ж, раз не мала ні здоров'я, ні державних дач та орденів, ні урочистих творчих вечорів у Палацах культури, то з чого ж їй було й радіти [602] ?). Це те саме чисто «Лесине», містерійне, незалежне від зовнішніх обставин почуття — «нелюдське щастя / свідомого конання для ідеї» («Три хвилини»), — на якому спіткнувся був іще В. Петров, хибно потрактувавши природу Мавчиної «муки», і якого критики так само не помічають у Долорес, хоч вона сама про нього каже з не меншою прямотою (і гордістю!): « Я щаслива, / що я душею (своєю. — О. З.) викупляю душу, / не кожна жінка має сеє щастя» (курсив мій. — О. З.). Лист В. Матушевської тільки тлумачить цей психокомплекс врозумливішою для нас мовою людини XX ст., без релігійних алюзій, хірургічно-точно розщепляючи його на складники: високещастя служіння(«вірности обов'язку») — вдячністьза нього долі — джерело його — « любов до рідного краю(секулярно „обтятий“, звужений, та все ж еквівалент Amor), що зв'язуєнас усіх», отже, дослівно, re-ligio — «поєднання», «сув'язь» (NB: правдива віра завжди єднає, і своїм актом любовного самозречення Долорес пов'язує себе з Дон Жуаном куди фатальніше — «посмертніше», на цілу вічність, — ніж якби згодилася стати його дружиною, і Дон Жуан це, до речі, чудово розуміє, тим-то й каже їй наостанок: «Прощайте. Я ніколи вас не зраджу» — sic!). Психокомплекс, як бачимо, з походження чисто релігійний, — за ним іще вгадується силует «святого воїна», того унікального синтезу chevalerie й clergie, для якого будь-яка вимушена змисловааскеза («зовнішніх чуттів»), включно до «монастиря з уставом найсуворішим» (або й до таборової «зони»!), сприймається хіба що «станком» для відточування почуттів «внутрішніх» — для неоплатонічного «щастя, зв'язаного з розумним наповненням душ божистим єднанням» [603] (і здатного, в «ліміті функції», сягати екстазу «просвітлених», тобто вже повного злиття з Абсолютом). На еміґрації цей психокомплекс іще застав у старшого покоління М. Шлемкевич і з заздрим захватом, подібним до снєгірьовського, схарактеризував його просто й точно: «спільнота радости, пережитої колись разом» [604] .
602
Я зовсім не іронізую: вся дозволена(соціально прийнятна) чуттєвість радянської культури «переможного матеріалізму» є гранично «заземлена», емпірично вмотивована за принципом «стимул-реакція», так що навіть художня творчість, цей, для секулярної свідомости, останній резервуар релігійного чуття(того, що В. Матушевська називає «високим щастям»), у ній повністю демістифікується, стає ремісничою «працею» — і саме так творцем і переживається. Тому те, що для Лесі Українки — «дорогі хвилини екстазу» [12, 378], для О. Гончара — «каторга на творчих галерах», котрій «щасливим кінцем» має бути винагорода від суспільства (у вигляді шани й достатку) за «тяжкий, виснажливий» труд (див. його: Щоденники. — Т. 2. — С. 438).
603
Ямвлих. О египетских мистериях. — С. 225.
604
Шлемкевич М. Загублена українська людина. — Нью-Йорк: Б. в., 1954. — С. 95.