Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Повертаючись тепер до внутрішньої логіки самої містерії, варто наголосити: Мавчине самогубство, розпачливий крик «Бери мене! я хочу забуття!», з яким вона віддається у владу Гадесові, — це єдинийзрив на її духовному шляху, і зрив, як швидко з'ясовується, випадковий (Лукашева зрада таки не вбиває її любови — що й не дивно, скоро сама ця любов не замикається на живому смертному Лукашеві, а націлена «крізь» нього, на те, щ'o він виражає засобами музичної магії, — на Абсолютне), — а проте цей зрив виявляється таки конечно необхідним у горобіжному ряду її самопожертв. Якщо порівнювати далі з історією сестри Катрей за Майстром Екгартом, то Мавчине перебування в пеклі, «в скалі», відповідатиме триденній «містичній смерті» беґінської черниці — каталепсії, під час якої сестру Катрей, за її власним виразом, «було утверджено» (=посвячено). Майстер Екгарт коментує цей досвід як «другу смерть», «смерть до кінця», тобто принесення в жертву свого вже не тільки намацально-речевого, а й духовного «я»задля сходження до Бога як першоджерела всього сущого [343] . Саме таку повну відмову від себе й здійснює Мавка — спочатку запросивши «забуття», а потім «зірвавши печерний склеп» вогнем любови-співчуття до покараного Лукаша, — тут уже нема «її» як такої, ні її власної кривди, ні образи, ні болю, є тільки чистий «вогонь» Любови, Духовної Софії, яка єднає все живе. Власне цією силоюпекло розступається, Мавка підноситься до гнозису (знаходить «слово чарівне») і творить чудо — як і сестра Катрей, вона «стала Богом». Далі вже залишається тільки фізична трансформа — і перехід у безсмертну душу, Психею, Лукашеву Даму на небесах. «Грай же, коханий, благаю!» — останні слова Мавки-Дами і її остання «підказка» своєму трансфізично прозрілому лицареві, щ'o має робити тепер, після того, як позбувся земної Долі і «з невимовною тугою» (sic!) всіх трубадурів усіх гностичних релігій «дивиться» з клітки вже непотрібного йому земного тіла на свою недосяжну Даму — духовного двійника.
343
Див.: Мейстер Экхарт. Проповеди и разсужденія. — С. XXIX.
«Лукаш
Це збувається візія Прісцілли — «і ми тоді в одну зіллємось душу, / єдину, неподільну і щасливу». Це найвищий тріумф людини над світом — Ґрааль здобуто, Блакитної Троянди досягнуто: «закохана пара» святкує своє поєднання в блаженстві Світла, серед заметілі «білого цвіту», що явно перегукується з кольоровою символікою Раю у Данте (таким чином Мавка сповняє обіцянку, дану Лукашеві ще в І дії, у ніч «з'яви Ґрааля», коли Лукаш в еротичному екстазі вигукував їй: «ти з мене душу виймеш!» — «Вийму, вийму! / Візьму собі твою співочу душу», — саме це вона й робить: бере з собою у Світло його душу, після того як сама стала Душею, — тепер, коли Лукаш «прозрів», він уже «сам собі психагог» і нехибно йде на її поклик, виводячи своєю орфічною грою власну душу цим разом «поверхом вище»: не з пекла на світ, а з світу у Світло).
Вся ця містерійна «апотеоза» (як любили висловлюватися неокласики) діється, однак, на очах у публіки, яка справді вже «нічого не відає про глибинні мотиви шедевра <…>, про здригання Діоніса» [344] і, призвичаєна до «хеппі-ендів» зовсім іншого, гранично матеріального характеру, розуміє тільки одне: що Лукаш найзвичайнісіньким чином загинув — замерз серед хуртовини «з сопілкою в руках». (А що йому при тому «на устах застиг щасливий усміх» — ну, то це вже й зовсім елементарно, Ватсоне, і всім відомо як медичний факт: смерті від обмороження завжди передує стан ейфорії.) Можна тепер спробувати post factum (точніше, post mortem!) увімкнути історичнийчас, за аналогією до того, як Мавці на початку містерії був увімкнувся фізичний(Леся Українка й сама-бо залишила читачеві відкритою таку можливість — власноруч дібравши на ілюстрації до першого видання «Лісової пісні» автентичні фотознімки поліських селян і тим натякнувши на вірогідні історичні координати міфологічної дії…), — і без особливих зусиль уявити собі, як на ранок, коли хуртовина вщухне, Килина з матір'ю приїдуть підводою на згарище, знайдуть засипане снігом Лукашеве тіло, поголосять над ним, відвезуть до села, поховають — і повернуться знову до своїх земних турбот, бо ж «якось треба рятуватись», та й діти, нівроку, ростуть… (А вже внуки Килини, вирісши, встигнуть акурат на радянську добу, на кінець 1940-х, — і цілком зможуть, чому ні, посвятитися лесезнавчим студіям на правах «земляків поетеси»…)
344
Предисловие д-ра К. Г. Юнга // Дзэн-буддизм. — С. 16.
Аж тепер нарешті знаходимо відповідь на поставлене, було, вище питання про смисл смерти в Українчиному міфі. Memento mori «на наших бенкетах, учтах і святах» потрібне їй таки справді «не для того <…>, щоби бентежити нашу радість» [8,154], а, як усім письменникам-містикам, для того, щоб «смертію смерть попрати», ствердити перевагу — зокрема й почуттєво-естетичну (аскетизму чуттів тут місця нема!) — трансцендентного, вічно-сущого, абсолютного — над земним, зникомим, проминальним. У А. Панькова і Т. Мейзерської є слушне спостереження, що «вся творчість поетеси пройнята своєрідною тугою за абсолютом, за реалізацією абсолютної краси у всій її повноті і безкінечності в людині і через людину, через її духовну діяльність, через її безкінечний шлях наближення до самої себе, до своєї <…> „духовної душі“» [345] . Це щира правда, тільки одне тут автори забули додати (подаю в авторитетному формулюванні І. Бульгоф, професора Католицького теологічного університету в Утрехті): «глибоке переконання в тому, що Абсолют існує — хоча й не належить до цього світу, — і палюче бажання з ним поєднатися» є дефінітивною характеристикою містичної традиції, відкритої «гностичним дуалізмом, який супроводить усю західну культуру, наче темна тінь» [346] — і який, продовжу від себе, для української культури генетично так само аж ніяк не був ні чужий, ні «екзотичний», як то може видаватися нам сьогодні.
345
Паньков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки… — С. 41.
346
Ilse N. Bulhof. Ingeborg Bachmann's Thought and Writing: Gnostic Dualism and Mysticism // Against Patriarchal Thinking. Proceedings of the VIth Symposium of the International Association of Women Philosophers (IAPh) 1992/ Maja Pellikaan-Engel, ed. — Amsterdam: VU Univ. — Press, 1992. — P. 89.
Так, то правда, що в Лесі Українки гностичний міф, навіть у таких начебто «питомо українських» речах, як «Лісова пісня», переважно говорить «мовою» західноєвропейської, романо-ґерманської культури, зокрема у формах її найповніше літературно артикульованогодуалізму — лицарсько-катарської містики. Але було б фатальною безмисністю, та й просто банальним невіглаством, на цій підставі вважати, буцімто Леся Українка імплантувала в українську культуру, таким собі щепленням іззовні, те, чого в ній не було, — так би мовити, «прорубала» нам, за відомим російським аналогом, «вікно у Європу». Ще М. Зеров (і досі невчутий, як, зрештою, більшість наших ориґінальних мислителів!) перестерігав був свого часу, що «на Україні у нас вікон не прорубали, у нас паростки європейської культури промикалися всюди тисячею непомітних шпар та щілин, сприймаючися помалу, непомітно, але всіма порами соціального організму» [347] , — культурна ізоляція України від Заходу розпочалася щойно з середини XVIII ст. як наслідок російської колоніальної політики на приєднаних землях Гетьманщини [348] , і не треба забувати, що одним із головних стратегічних завдань Лесі Українки, як і всієї нашої дворянської інтеліґенції «драгомановського» кола, була власне реставрація так штучно «звихненої» української культурної тожсамости. Докладніше про це піде мова в наступних розділах, наразі ж хочу підкреслити тільки, що до цієї тожсамости належала і та «темна тінь», велика релігійна альтернатива доктринальному юдеохристиянству, котра так сильно відбилася на знайомому нам обличчі західноєвропейської культури, і Леся Українка — попри всі її хронічні нарікання на «далеко меншу начитаність в українській історії, ніж у всесвітній» [349] , — просто не могла цього не знати. Загальновідомо, що свої головні «університети» вона проходила у М. Драгоманова, йому завдячувала своєю «широкою європейською освітою» і «з найбільшою утіхою <…> згадувала про той рік, який прожила в Болгарії у Драгоманова, де досить було, лежачи в його кабінеті, простягнути руку на полицю, щоб мати в руках інтересну книгу» [350] . Тимчасом, сам М. Драгоманов «за фактично національну віру» українців вважав не християнство, а якраз навпаки — богумильство, одну з чільних дуалістичних єресей, що послужила історичним провідником між гностицизмом валентиніан та альбіґойською релігією Провансу й Лангедоку: «Коли взяти пам'ятники „народної мудрості“ — леґенди, пісні, прислів'я українські — та по них характеризувати народну релігію, то побачимо, що в ній над ґрунтом натуралістично-політеїстичним лежить найбільше кора релігії маніхейсько-богумильської <…>, так що коли б треба було застосувати до якої з історичних релігій наш народ, то я б його застосував скорше всього до богумильства, і наперед хвалюсь, що одолію кожного свого противника в науковім спорі про цю справу» [351] .
347
Зеров М. Ad fontes// Зеров М. Твори: В 2 т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 2: Історико-літературні та літературознавчі праці. — С. 585.
348
У стислій формі цей процес вичерпно описано Ю. Шевельовим у статті «Москва, Маросєйка» (Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 42—48).
349
Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… — С. 241.
350
Там само. — С. 242.
351
Драгоманов М. П. Чудацькі думки про українську національну справу// Драгоманов М. П. Вибране. — К.: Либідь, 1991. — С. 553.
На жаль, серйозних противників для «наукового спору» у М. Драгоманова не знайшлося, тож далі простої констатації цю тезу він так і не розвинув. Але вона зовсім не була якимось його авторським «ексклюзивом». Те, що богумили йшли з Балкан не тільки на захід, у Північне Середземномор'я, а й на схід, у Русь-Україну (і не самі вони, а й пізніші, гнані папським Римом, «єретики» також! [352] ), що в Києві вони були знані принаймні з XI ст. (не кажучи вже про пізнішу богумильську еміґрацію в Україну, пов'язану з Османською експансією на Балканах!), і що не лише писемні, а й усні, фольклорні українські пам'ятки несуть на собі недвозначне тавро їхнього впливу (земний деміург гностиків називався у богумилів Сатанаїлом, під цим іменем він фігурує і в українських космогонічних міфах [353] ), — все це стало для української інтелектуальної спільноти загальником ще за життя Лесі Українки, і відповідні тогочасні студії (І. Франка над українськими середньовічними апокрифами [354] , «Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен» М. Сумцова та ін.) також були їй відомі, належали до «ідейного клімату» її середовища (у листі до Ф. Петруненка з Кавказу 04.01.1912 р. вона просить прислати їй «Знадоби до галицько-руської
352
Ця тема досі майже не займана вітчизняною історіографією, тож нам залишається, наче варварам на руїнах античної цивілізації, знай сліпо тицятися в уламки незрозумілих і невідчитних артефактів, — у найліпшому випадку констатуючи, наприклад, що Середнянський замок на Закарпатті та Новосілківський на Львівщині були свого часу збудовані як східні оплоти тамплієрів, коли ті, втікаючи од папських репресій, перейшли Карпати (див.: Сінкевич О. Волиняни брали участь у хрестових походах!// Сім'я і дім. — 16.09.2004), і т. п.
353
Докладніше про це див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. — С. 197—207; Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування/ Пер. з рос. Ю. Буряка. — К.: Довіра, 1992. — С. 67—144.
354
Див.: Франко І. Апокрифи і леґенди з українських рукописів. — Т. I—V. — Львів: Друк. НТШ, 1896—1910. Франкові передмови до цих видань вичерпно представляють рівень тодішніх українських апокрифознавчих студій, багато в чому й сьогодні зразковий для вітчизняної науки (див.: Франко І. Зібр. тв. — Т. 38. — С. 7—293).
355
«Всі ми провадимо свої життя цивілізованих людей, анітрохи не підозрюючи, що ці життя протікають серед несамовитої мішанини релігій, які ніколи до кінця не вмирали й рідко коли розумілися та практикувалися, <…> та інстинктів, похідних не так від тваринної природи, як від повністю забутих звичаїв, обернених на ментальні борозни, шрами, що їх, завдяки їхньому несвідомому характеру, легко плутають з інстинктом. Колись давно на їх місці були чи то якісь жорстокі махінації, священні обряди з магічними жестами, а чи глибокі дисципліни, розроблені яким-небудь містицизмом, далеким від нас у просторі й часі» (Rougemont D. Love in the Western World. — P. 115).
356
«…Життя тих народів і епох, з яких вона писала, було багатше ідейним змістом, у нас же коли й були ідеї, то не розмаїті і якісь недоговорені, отже, те життя більше давало матеріалів і стимулів до творчости. <…> Всяке піонерство роботи, якою мусила б бути їй робота на полі української драми, тільки одбирає сили на розчистку шляху, на поборювання труднощів історико-археологічного характеру, і се відбиває від ідеї труда» (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… — С. 243—244).
Аби уникнути непорозумінь, зовсім не виключених при сучасному сумному стані нашої гуманітаристики, застережуся, що досі цілий час вела тут мову про об'єктивне значенняУкраїнчиної міфотворчости, а не про свідомо переслідувані авторські стратегії, — кожній-бо людині, освіченій не на радянських стандартах «творчого методу» (унікальна категорія, сконструйована тоталітарною естетикою для зручности управління мистецтвом, а нині неявно перейнята нашою критикою для оцінки творів за критерієм їх відповідности / невідповідности постмодерністським технологіям), очевидно й самозрозуміло, що такі речі письменник ніколи не «ставить собі планом», і — продовжуючи цитату — «es kam ja von selbst!» [12, 33], «воно само так вийшло». А проте питання, якою, власне, мірою гностична єресь, так недвозначно сповідувана й практикована героями Лесі Українки, усвідомлювалася й визнавалася нею самою, далеко не є риторичним. Авжеж, прямих звірянь на тему своїх віровизнавчих преференцій вона здебільшого уникала («я не вмію викладати свого credo в стислій, консеквентній і догматичній формі» [12, 94]), — всі ті звіряння аж надто глибоко заховані, вживлені в тканину текстів, звідки їх доводиться тепер виколупувати хірургічним «пінцетом» деконструкції. Але принаймні один раз, у вже згадуваній листовній розмові з О. Кобилянською про спіритизм, Леся Українка таки виклала своє credo більш ніж одверто — розуміється, знов-таки, для неледачого читача:
«Я давно вже втратила віру в «духів» і спіритичних і всяких інших, добрих і злих, небесних і підземних (та, власне, свідомо й не мала ніколи тії віри), <…> — в і р ю ж я тільки в одного духа, того, що про нього співав Heine в своїй «Bergidylle» і що йому служили всі найсвітліші душі людські. І з мене тії віри досить» [11, 324].
Заява серйозна — особливо як на стриману («скритну», за власними зізнаннями!) Лесю Українку. На жаль, окрім абсолютно непристойного (в дусі комсомольських улюлюкань а ля Дєм'ян Бєдний і журнал «Бєзбожнік») коментаря «науково-критичного» 12-томника, який, навівши два (!) рядки зі згаданої поеми Г. Гайне, поспішив узяти слова «святий дух» в лапки (sic!) і пояснити — за логікою радянського анекдота, «для тих, хто в танку», — що «цей „святий дух“ — насправді дух Свободи (?! — О. З.)» [11, 452], якихось притомніших завваг до цього промовистого «символу віри» мені знайти не вдалося. Тож звернімося ще раз до названого в ньому першоджерела — до тої самої «Гірської ідилії», що її юна Леся, ще «плеядівка», сама ж таки й переклала українською, вкупі з цілим корпусом Гайневих поезій (у видрукуваній у Львові 1892 р. збірці «Книга пісень Генріха Гейне. Переклад Лесі Українки і Максима Стависького» [357] Лесі Українці належать 92 переклади, у наступній, 1903 p., — переклад поеми «Атта Троль», а ще понад 40 її перекладів із Гайне, підготовлених до друку, окремим виданням так за її життя й не з'явилися).
357
Літературний псевдонім Максима Славінського (1868—1945) — вірної «кна-кни» по плеядівському гуртку, «пана Максима» й «Пілада» з листів Лесі Українки (а поза тим постаті й самої з себе досить прикметної в українській культурній та політичній історії, чиє «повернення» з архівів НКВД, у катівні якого він, петлюрівський еміґрант, і скінчив свій життєвий шлях після взяття Праги радянськими військами, прикро задавнилося аж до сьогодні). Докладніше про їхню співпрацю з Лесею Українкою див.: Славінський Борис. Зруйнований храм кохання// Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 383—405.
Доречно нагадати, що Г. Гайне був для неї не тільки одним із улюблених поетів, а й особистим духовним авторитетом — його оправлений фотопортрет (Іл. 8) стояв у неї на письмовому столі (між іншим, усі відомі нам чоловіки, які щось значили в житті Лариси Косач, — не лише С. Мержинський (Іл. 9) та К. Квітка (Іл. 10), а й ранні, дівочі захоплення — Н. Гамбарашвілі, М. Славінський, — фізіономічно належали до одного й того самого, «гайневського» типу), і покликань на нього з різних приводів (німецькомовних цитат, чиє джерело радянських коментаторів, за нез'ясованим психологічним парадоксом, ніколи не обходило [358] ) в її кореспонденції загалом не бракує. У згаданій же «Bergidylle» розмова між героєм та його коханою точиться власне про с и м в о л в і р и — «любка мила» допитується в наратора, чи він «має віру праву» в Святу Трійцю — Бога Отця, Сина і Святого Духа. У своїй відповіді герой виявляє себе вельми цікавим і, сказати б, «атиповим» антитринітарієм («антитринітаризм», заперечення догмату про Святу Трійцю, позначав усі дуалістичні єресі, а Христа гностики вважали або, як і Леся Українка, «сином людським», пророком, — або Логосом, який за визначенням не міг мати земного втілення і чия тілесна поява на Землі була, відтак, не більш ніж оманою змислів, індуїстською «майєю»). Віру в три іпостасі Бога герой Гайне розводить за трьома віками людської душі (NB: згадаймо три віки Лукаша!), де дитинству відповідає віра в Бога Отця, молодості, у якої вже «більше розуму», — в Сина, а от зрілості, повному й довершеному саморозкриттю душі, — «в Святого Духа віра», єдино, мовляв, і гідна людського призначення:
358
Це насправді надзвичайно цікавий феномен, досі незаспужено обійдений увагою психологів, — пор. спостереження М. Хейфеца з радянської пенітенціарної практики: коли в'язні карцеру перемовлялися з камери в камеру по-російськи, «наглядачі пробували робити зауваження: «Говорити в карцері не положено!», але розмова іноземною мовою, англійською або вірменською, справляла на них таке саме враження, як, приміром, пташиний спів, — вони її просто не помічали» (Хейфец М. Военнопленный секретарь// Хейфец М. Избранное. — Т. 3. — С. 276). Достоту на таку саму реакцію натрапляємо і в «академічному» 12-томнику: іншомовні вирази (російськомовні, звісно, до таких у 1970-ті не належали!) у листах Лесі Українки лишаються без жодних коментарів (я вже зазначала, що більшість таких виразів — цитати, тільки без покликань на першоджерела, й без того відомі її адресатам), — так, наче справді йдеться про «пташиний спів», який можна з легким серцем пустити повз вуха. Навряд чи це дасться пояснити самим тільки незнанням іноземних літератур (зрештою, ніяка цензура не боронила запросити, скажімо, фахівця з німецької літератури, щоб виявити за Лесиною цитатою політично геть безневинного Г. Гайне!), — швидше тут спрацювало те саме психологічне наставлення, що і в Хейфецових тюремних наглядачів: ефект «закритої свідомости», яка автоматично блокує доступ до себе всьому «чужорідному», дослівно «сліпне» і «глухне» на все, що походить «з того боку» «залізної завіси», — в тому числі й на сам графічний вид «ненашої» латинки.