Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма

Джеймисон Фредрик

Окончательный ответ, конечно, будет дан концепцией «логики натурализма», которая заявлена второй половиной заглавия книги Майклза. Пока же остается неприятное чувство, что все это сводится в конечном счете к «самости», и что отчаянные или страстные фантазии продукционизма, любовной романтики, рабства, мазохизма, золотого стандарта, накопительства или мотовства все являются в каком-то смысле попытками добиться невозможного и разобраться с антиномией самости как частной собственности. Нигде это в таком виде не утверждается, однако теоретическая или интерпретационная пустота в бесконечной цепочке гомологий так или иначе привлекает сознание читателя к тому, что мы могли бы назвать экзистенциальным (если не психоаналитическим) решением, то есть к онтологическому приоритету объяснений в терминах самости перед всеми другими уровнями. Такова, в общем и целом, судьба философий без «содержания» (в гегелевском смысле слова) и в частности философий, которые стремятся исключить содержание как таковое: это своего рода лакановское «отвержение», в силу которого содержание внедряется извне в форме некоего компенсаторного или в целом психоаналитического базиса (как в «Tel Quel» или же в некоторых местах у Деррида), поскольку материалы «самости» оказываются более пригодными для завершения формалистской системы, чем материалы истории или социального.

То, что здесь описывается — это формальное стремление системы или метода завершать себя и наделять себя — вопреки своей воле и призванию — основанием, на которое такой метод или система опираются. Это общее наблюдение касательно тенденции «оснований» возвращаться (в силу некоей внешней формы возвращения вытесненного) в рамках подходов, которые совершенно против всяких оснований, должно быть отличено от суждений касательно конкретного уровня оснований; в данном случае отождествления самости и частной собственности, которое временами предлагает иное прочтение — интерпретационное искушение, то усиливающееся, то ослабевающее в тексте Майклза, — прочтение книги, зная которую, мы можем с некоторой уверенностью сказать, что это не было бы верным прочтением и что оно ни в коем случае не соответствовало бы намерению автора. Это иное прочтение, согласно которому самость конституируется как частная собственность или даже по образцу частной собственности, находит отзвуки в совершенно разных областях современной мысли и прежде всего в тех, где самость или тождество личности как нельзя более четко воспринимались в качестве неустойчивой конструкции. Например, у Адорно «в связке с исторической коронацией субъекта как разума была иллюзия его неотчуждаемости» [196] , из которой Майклз выводит определенные юридические следствия, формально связанные также со страхом смерти (занимающим, как мы увидим, важное место в «Золотом стандарте»). В то же время у Лакана, особенно в его понятии эго или личности как защитного механизма и попросту крепости, представление о которой он заимствует из «Анализа характера» Райха, фигура земельной собственности приобретает почти что феодальные и территориальные пропорции. Если, несмотря на это, мы не ощущаем здесь особого интеллектуального родства, это наверняка имеет какое-то отношение к отсутствию у Майклза неизбежного следующего шага, а именно спекуляции о том, на что была бы похожа жизнь без юридической защиты, а также о формах, которые могли быть у субъекта в прошлом или которые он мог бы изобрести в будущем, когда не будет этой сильной, но исторически детерминированной правовой категории собственности. Но помимо всего этого различие в тональности между формулировкой Майклза и другими формулировками, философскими, включая даже таковую самого Уильяма Джеймса, состоит в нашей неуверенности относительно того, является ли первая все еще собственно «идеей», то есть в нашем замешательстве, вызванном неопределенностью статуса этой мысли или теории, которая, лишившись более общей философской власти, была функционально ограничена и сведена к некоей всего лишь локальной работе по установлению связей и перемычек между, конкретными историческими описаниями.

196

Adorno T. W. Negative Dialektik. Frankfurt: Surkamp, 1982. P. 362-369.

Даже «теории» были здесь поэтому терапевтически ограничены, заранее переработаны и превращены скорее в исторические «текстуальные» материалы («самость как частная собственность» оказывается уже не идеей, а письменной формулировкой Уильяма Джеймса), что вполне соответствует духу «Против теории». Теперь пора рассмотреть полемические формы, которые этот дух принимает в «Золотом стандарте» или, другими словами, перейти ко второму мотиву этой работы, который (чаще всего в сносках) позволяет вывести активные, протополитические следствия из более нейтральной работы по установлению гомологий в основном тексте книги. Эти следствия, похоже, уже не связаны с вопросами намерения, возникающими при чтении того или иного лирического фрагмента (но вскоре мы восстановим эту связь); скорее, особенно в случае интерпретаций «Сестры Керри», они должны иметь отношение к оценке коммодификации и потребления в произведениях писателя, которого обычно считают реалистом и социальным критиком и который всю свою жизнь был связан с левой политикой и левацкими движениями. Более узкий аргумент завязан на характер Эймса и вопрос о том, должны ли художественные амбиции, которые он пробуждает в Керри, прочитываться как разрыв с ее прежними, более «материалистическими» импульсами. Майклз доказывает, что не должны, и я думаю, что он прав, однако формулировка его довода поучительна: «Идеал, который Эймс представляет для Керри — это, следовательно, идеал неудовлетворенности, постоянного желания» (GS 42). У Драйзера мы никогда не освобождаемся от товарного вожделения; у него нет «иного видения», в его тексте невозможно почувствовать противоположного импульса; нет такого опыта, который не был бы заражен этим вожделением; ничто не отрицает этот вездесущий элемент, который Майклз столь же верно определяет в качестве «рынка». По крайней мере, ничто социальное, поскольку на нескольких весьма проницательных страницах Майклз доказывает то, что для Драйзера истинным Другим рынка и товарного потребления является собственно смерть: «В „Сестре Керри“ удовлетворение само по себе никогда не является желанным; напротив, оно есть знак надвигающегося провала, разложения и, наконец, смерти» (GS 42). (Нечто подобное было заметно и в интерпретации Готорна, у которого решение — неотчуждаемость титула, любовная романтика, иммунитет перед рынком — является в равной мере решением афанизиса: «Элис Пинчон думает, что у нее иммунитет к обладанию... просто потому, что она не чувствует желания» [GS 108].) Если «реализм» имеет какой-то смысл, то именно этот: это части «Сестры Керри», посвященные Герствуду, представление смертельного Другого рынка и желания, «литература одного лишь исчерпанного желания и экономического провала» (GS 46). «Реализмы», которые подобно реализму бедняги Хоуэллса намекают на пасторальное бегство от рынка в (воображаемое) пространство внутреннего мира, являются исключительно слабыми и сентиментальными фантазиями, хотя «Дом о семи фронтонах» явно не подпадает под это суждение, поскольку специально помечает себя в качестве нереалистического произведения и открыто противостоит противоречию в его истинной форме.

Теперь полемика получает еще один, дополнительный оборот, ведь, по Майклзу, поскольку творчество Драйзера абсолютно имманентно рынку, литературоведческие исследования Драйзера могут предъявлять эти тексты в качестве критики рынка лишь жульничая. Следовательно, мы внезапно сталкиваемся с неожиданным появлением одной из основных проблем всей радикальной или марксистской литературной и культурной критики: как негативное должно пониматься на практике и, в частности, как можно приписывать критическую ценность работам, которые идеологически или в плане репрезентации заодно с «системой»? Соответственно, в Майклзе при первом прочтении политически шокирует вовсе не оценка самого Драйзера (несмотря на сознательные идеологические позиции этого писателя). Скорее, то же самое шокировало в классическом варианте этой дискуссии, когда обсуждался столь же двусмысленный автор, как и Драйзер, а именно Бальзак, в произведениях которого товарное вожделение также является важнейшей проблемой вместе с фантазиями в стиле тори о помещиках-землевладельцах и откровенно монархистскими позициями (совсем другого склада, чем у Драйзера). Я думаю, нам позволительно не согласиться с Марксом и Энгельсом и признать Бальзака намного более коррумпированным и неисправимым, чем они думали (хотя в этом случае их позиция — означающая, что Бальзак мог фиксировать противоречивые социальные силы точнее, чем просто «либеральные» авторы — более сложна и интересна). Больше в подобных обсуждениях в «Золотом стандарте» шокирует, скорее, само присутствие этой проблематики, которая никогда не интересовала формалистскую или же эстетскую критику и которая, по нашему мнению, принадлежала нам: то, что теперь другая сторона вынуждена проводить линию фронта на нашей собственной территории, предлагая сражаться по вопросам литературного и культурного «подрыва» или негативной, критической ценности, — сегодня тревожит даже больше, чем ранее упомянутое присвоение этих экономических материй и сюжетов, до сего момента ассоциировавшихся с левыми. Сомнения в жизнеспособности критических и преимущественно диалектических моделей негативной функции культуры получили широкое распространение, конечно, в постструктуралистский период, однако они высказывались в основном авторами, которые оставались политическими, будучи «hommes de gauche» [197] , чьи «методы», такие как деконструкция, обещали больше прорывов и «революций», чем традиционные методы. Однако Майклз, как и Новый историзм в целом, по моему мнению, более не выдвигает никакой претензии на «революционное» или подрывное значение собственных работ.

197

«Hommes de gauche» (фр.) — леваки, либералы. — Прим. пер.

«Подрыв» и в самом деле может служить сокращенным обозначением позиции или принципа, разные формы которого Майклз намерен подвергнуть отрицанию: мы уже видели, как на мушку систематически берутся разные идеологии природы, естественного и подлинности (от споров о золоте до политических и экономических позиций относительно «природного богатства», воплощаемого нефтью или зерном). Теперь ясно, что их более глубокий порок состоит в попытке выделить некое утопическое пространство за пределами динамики рынка, каковую можно (по Майклзу) назвать необходимо и конститутивно «нечистой», признать бесконечной «дополнительностью», которая никогда не может познать исполнения (или «удовлетворения») и которая затягивает в себя все остальные виды пространств. Еще одно название для той же самой иллюзорной мечты об ином, нерыночном пространстве — это, конечно, само «производство», которое несколько провокационно отыгрывается во введении, где попытка Шарлотты Перкинс Гилман завоевать автономию посредством производства себя изображается как фантазия, деконструированная ее собственным текстом (так что тексты, видимо, все еще могут «подрывать» или опровергать себя, но в имманентности, которая сильно напоминает деконструкцию Деррида). Однако Майклз ясно указывает на то, что его теоретические враги — не только марксисты и феминистки: континентальные идеологии «желания» также получают свою долю внимания в критике Лео Берсани, которая mutatis mutandis выполнялась бы для Кристевой и Делеза (с «Либидинальной экономикой» Лиотара было бы сложнее). Несложно показать, что сила желания, которая вроде бы должна подорвать жесткие опоры позднего капитализма, на самом деле является именно тем, что, собственно, и поддерживает движение потребительской системы: «„подрывной“ элемент в желании, привлекательный для Берсани, Драйзеру представляется тем, что не подрывает капиталистическую экономику, но учреждает ее власть» (GS 48). Это показательное перевертывание можно, вероятно, прочесть как эпитафию одной из главных политических позиций 1960-х годов, согласно которой капитализм, пробуждая потребности и желания, которые он не может удовлетворить, каким-то образом подорвет сам себя; и, конечно, Майклза в этом отношении надо читать как часть общей системной реакции на 1960-е годы.

Но теперь необходимо подчеркнуть соответствие этой полемики внешне вроде бы более ограниченным позициям «Против теории», где, как мы помним, была проведена двухуровневая атака на «онтологию», а также «эпистемологию» так называемой теории. На онтологическом уровне порок подобного мышления заключается в критической практике, которая пыталась каким-то образом отделить «намерение» автора от собственно текста. Ошибочность такого подхода проясняется затем более философским рассуждением «эпистемологического» уровня, на котором это заблуждение лаконично описывается как попытка «выйти за пределы наших убеждений и встретиться на нейтральной территории с предметами интерпретации» (GS 27). Понятие (или псевдопонятие) «подрыва» указывает в таком случае на иллюзию того же самого типа, относящуюся к «системе» в целом — иллюзию того, что творчество Драйзера, которое является имманентным рыночной системе и ее динамике, поскольку оно состоит с ней в глубоком сговоре, могло бы каким-то образом «выйти за ее пределы», достичь по отношению к ней «трансцендентности» (обычно характеризуемой также в качестве критической дистанции) и действовать в качестве ее критики, а может даже и откровенно политического опровержения. Но это, очевидно, слишком сильное утверждение: у теоретиков «тотальной системы», таких как Фуко, всегда неявно предполагалось, что, если система, как утверждалось, действительно стремится к тотализации, тогда все локальные восстания, не говоря уже о «революционных» импульсах, остаются внутри нее и на самом деле являются производной ее имманентной динамики. Тем не менее сам Фуко все же мог принимать участие в практической работе и одобрять своего рода партизанскую войну с системой. Но также о нем можно сказать, что, поскольку он не верил в «желание», у него не было возможности оценить «искушения» рынка как такового. И тогда именно Бодрийяру пришлось найти наиболее драматичное, «параноидально-критическое» выражение этой дилеммы — в его доказательствах того, как сознательные идеологии восстания, революции и даже негативной критики не просто «кооптируются» системой, но оказываются просто составной частью ее внутренних стратегий, ее функциональным элементом.

В США в восьмидесятые от всего этого осталась, очевидно, лишь критика потребления и критика потребительского общества, которые суть главные противники Майклза (что также объясняет, почему Драйзер становится ключевым вещественным доказательством или полем боя), и его важнейшую сноску касательно этого вопроса стоит процитировать почти полностью:

Я цитирую здесь [Ричарда Уайтмана] Фокса и [Т. Джексона] Лирза, а далее Алена Трахтенберга и Анн Дуглас не потому, что они представляются мне особенно яркими примерами благородной или прогрессивной традиции в американской культурной истории, но потому, напротив, что они задали образец своими попытками придумать альтернативные взгляды на американскую культуру. Все это еще поразительнее потому, что в конечном счете они не отступают от благородного/прогрессивного взгляда на важные произведения искусства, считая их в каком-то смысле выходящими за пределы рынка или же противостоящими ему. Еще один момент, который я хотел бы здесь указать, состоит в том, что американская литературная критика (даже больше, чем американская история культуры) обычно понимала себя и свои излюбленные предметы в качестве противоположности потребительской культуре, и за немногими исключениями она не отказалась от такого понимания и сегодня. Несомненно, что недавно политизировавшиеся сторонники «оппозиционной» критики отвергли бы такое уподобление их работ этой благородной традиции. Однако превращение морального заламывания рук пятидесятых и шестидесятых годов в эпистемологическую панику семидесятых, а теперь и в политическую панику восьмидесятых не кажется большим шагом вперед (GS 14, п. 16).

Если пока оставить самого Майклза, этот пассаж, видимо, может оказаться полезным и применяться как лекарство, поскольку он поднимает специфическую американскую проблему, все еще остающуюся с нами, не пытаясь ее сгладить, а именно проблему отношения между «либерализмом» и «радикализмом». Майклз, собственно, не слишком вежливо указывает на то, что сегодняшние критики, воображающие себя радикалами — на деле просто либералы, во всех слабых и связанных с «заламыванием рук» смыслах этого слова. Соответственно, Майклз предлагает нам возможность «критики/самокритики» важного и даже неотложного типа — в тот момент, когда самоопределения левых оказались в лучшем случае спутанными, если не бесцельными. Его колкие формулировки помогут в этом деле; вот еще одна:

Что, собственно, означало думать, будто Драйзер одобряет (или не одобряет) потребительскую культуру? Хотя преодоление собственных корней с целью их оценки было первым шагом культурной критики по меньшей мере с Иеремии, принимать этот шаг за чистую монету — определенно ошибка, и не столько даже потому, что вы не можете преодолеть свою культуру, но потому, что, если бы вы смогли, у вас не осталось бы никаких категорий для оценки, за исключением разве что теологических. Следовательно, неправильно представлять культуру, в которой вы живете, как предмет ваших чувств: она вам не то чтобы нравилась или не нравилась, вы существуете в ней, и вещи, которые вам нравятся или не нравятся, тоже существуют в ней. Даже отказ от мира в стиле Бартлби остается неразрывно с ним связан: можно ли найти более сильный пример применения права свободы контракта, чем успешный отказ Бартлби от заключения каких бы то ни было договоров? (GS 18-19)

Это тут же приводит нас к дилемме избавления от тотальной системы (которую Майклз здесь переизобретает): как бы эта система ни понималась — как рынок или капитализм, американский характер или же исключительный опыт (американская культура) — сила, с которой она теоретизируется, опрокидывает локальный акт суждения о ней или сопротивления ей изнутри, обнаруживая, что такое сопротивление было просто еще одной чертой самой системы, хитростью или табу на инцест, в ней заранее запрограммированным. Хотя форма этой дилеммы воспроизводит более абстрактную модель «Против теории», конкретная тема, разбираемая здесь Майклзом — это «культурная критика», деятельность, еще сильнее определяемая одним традиционным немецким термином (Kulturkritik), о котором многое сказал Адорно в своем важнейшем программном тексте, с которого открываются «Призмы» и который помещает критические императивы Майклза в гораздо более широкие рамки, поднимая вопросы, которые у последнего показательно отсутствуют: статуса интеллектуалов, природы самой культуры, как и ее понятия, и даже антиномии, из которой возникает сама диалектика и в которой она находит свое основание, а именно: как сделать нечто невозможное, но необходимое и в любом случае неизбежное. Даже категоричное решение самого Майклза — перестать делать это — не углубляется настолько в эту проблему, хотя, конечно, предполагает осознание того, что люди продолжат заниматься теорией и культурной критикой, словно бы ничего не случилось.