Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма

Джеймисон Фредрик

Но у Майклза оно к этому не сводится, и вот что нужно теперь рассмотреть. Мы уже отмечали тенденцию метода гомологизации явно или неявно постулировать «структуру» того или иного вида, которая должна оправдывать совмещение различных сырых материалов или документов, делающее их подобными друг дургу, и обеспечивать их формами или терминами, благодаря которым они могут в каком-то смысле утверждаться в качестве «одних и тех же». Но у Леви-Стросса, несмотря на его ловкое методологическое маневрирование, эта общая «структура» остается таким трансцендентным механизмом, который никогда полностью не переходит ни в одно из своих поверхностных проявлений, сколь угодно привилегированное, а потому никогда полностью не рассеивается в имманентности этнографического описания. Но, как мы видели, сила и оригинальность Нового историзма заключается исключительно в его недовольстве трансцендентными сущностями и в его попытке обойтись вообще без них, сохранив при этом дискурсивный выигрыш гомологического метода. Майклз, очевидно, разделяет эту рабочую установку, но столь же ясно то, что он дистанцируется от практики Нового историзма в своем стремлении вывести на сцену эту отсутствующую общую «структуру» в виде удушающей тотальной системы — рынка — и тем самым придать своим интерпретациям совершенно иной эффект, а именно эффект некоего исчерпывающего вывода, всеобъемлющей фатальности. Но как теоретизировать такую процедуру? «Рынок», конечно, уже не может пониматься в качестве старомодного мировоззрения или «Zeitgeist»; его эффекты в трактовке Майклза обладают неким семейным сходством с эпистемой Фуко, но последняя, как указывает само ее название, описывается по-прежнему в категориях знания, предоставляя сводку, во-первых, определенного порядка и паттерна мышления и, во-вторых, порядка дискурсивных правил, которые заранее отбирают определенные типы вербальных возможностей и исключают другие. Здесь же, похоже, происходит нечто другое. Книга Фуко о тюрьме — с ее «биотехнологиями тела» и эмпирической сетью власти и контроля — произвела эффект, в большей мере созвучный зловещему развертыванию рынка в рассматриваемой книге Майклза, но, в отличие от Гринблатта, Майклз, насколько можно понять, не слишком интересуется властью. В конце концов, лучше послушать его самого: все это он называет «логикой» натурализма, предполагая тем самым, вероятно, и некую более глубокую логику или динамику рынка, в категориях которой может быть понята данная конкретная эстетическая логика (а также логики других вещественных доказательств, то есть таких авторов, как Гилман и Готорн, которые не были натуралистами) [202] . Это мое замечание в данной книге, если учесть ее название, не является критикой; с моей точки зрения, в диагностическом смысле полезнее иметь тотализирующее понятие, чем пытаться обойтись без него. Точно так же поступала и Франкфуртская школа, которая часто применяла несколько размытое понятие «позднего капитализма» (чередуя его с веберовским представлением об «администрируемом обществе»).

202

Читателю данной книги, вероятно, нет нужды напоминать, что у такой конструкции, как «культурная логика рынка (около 1910 г.)» другие методологические и исторические значения, чем у конструкции «логика натурализма».

Моя мысль в другом: такое организующее понятие или система, судя по всему, должна создавать реальные проблемы для схемы работы «Против теории» с ее индивидуалистическим акцентом на авторском «намерении» (даже если согласиться с тем, что мы больше не должны использовать это слово) и более общим ограничением категориями индивидуального субъекта. Каким может быть статус этой «транссубъектной» логики рынка в англо-американском эмпиристском мире индивидуальных субъектов и агентов, принимающих решения? Для тех, кто вырос на «континентальной» теории, такие вопросы всегда оставались наиболее таинственными и обескураживающими лакунами прежних работ: определенно, фрейдовское бессознательное, если брать один из «теоретических» ориентиров, не всегда «говорит то, что думает», и «думает то, что говорит». То, что стало с фрейдовскими или марксовскими концепциями идеологии, не говоря уже о вышеупомянутой эпистеме Фуко, «коде» Бодрийяра или же гегелевской «хитрости разума», казалось тогда неотложной проблемой, пропущенной в списке исключений антитеоретиков («нарратология, стилистика и просодия») и бросающейся в глаза уже тем, что она вообще не упоминается. Однако такие трансиндивидуальные сущности являются сегодня подлинным локусом интерпретации в ее строжайшем смысле (независимо от того, хорошо это или плохо). Эти континентальные понятия в гораздо большей степени, чем споры об авторском намерении, обеспечили наиболее часто используемое алиби критическим гипотезам о смыслах, не подразумевавшихся их авторами (причем в диалоге Гадамера и Хирша вся сложность этих вопросов на самом деле не учитывается).

В этом пункте, однако, «Золотой стандарт» пытается ответить на этот вопрос, неявно расширяя рамки «Против теории» и ее проблематику. Собственно, здесь-то наконец и происходит судьбоносное появление Фрейда: он неожиданно объявляется среди фотографов в последней главе, напоминая немного о «Регтайме» (тоже неплохая история!); в результате в поле зрения попадает самая поразительная и удивительно важная гомология: фотография и психоанализ как примерно одновременные события и как феномены, разделяющие общую структуру или по крайней мере обращенные на схожую структурную проблему. Мы уже отмечали, что Майклз на материале Готорна доказывал то, что фотография не является «фотографическим реализмом» или репрезентацией; что она в каком-то смысле была менее репрезентационной, чем живопись или же «реализм». Этот аргумент, все еще достаточно яркий в своей изобретательности, отсылал к Готорну как авторитету, подтверждающему чувство того, что фотография являлась более герметичной, поскольку в каком-то таинственном смысле она проникала под поверхность вещей. В то же время было ощущение, что фотография — чьи странные и не отраженные в теории процессы неожиданно стали играть важнейшую роль в постмодернизме, словно бы попав на самую вершину новой постмодернистской иерархии изящных искусств, едва ли не впервые за свою короткую жизнь — разделяет с натурализмом по меньшей мере эксцентричность не поддающейся классификации культурной конвульсии, привычных поверхностей, поддерживаемых большим архаическим миром либидо, который, однако, исчезает, когда вы пытаетесь посмотреть на него в упор невооруженным взглядом. Теперь в центр поля зрения попадает место бессознательного: оно и есть то, что превосходит намерение, то, чем не владеет интенциональный акт или же целенаправленное выражение; короче говоря, это шанс, случайность, непредвиденное. (Майклз не упоминает того, что в тот же самый период математика, то есть статистика и теория вероятности также начинает овладевать случайностью, стремясь ее перехитрить, о чем свидетельствует Малларме и его «Бросок костей»). Ведь, как бы фотограф ни выбирал ракурс и позицию, на фотопластине в итоге будет зафиксирована куча непредвиденных и незапланированных деталей (что позже будет прославляться в кинотеории Базена, который превозносил глубинную мизансцену у Уэллса и Ренуара как пространство самого бытия, в котором открывается и разоблачается «мирность мира» по ту сторону мелочных «намерений» отдельного человеческого субъекта). Однако случайность станет камнем преткновения и для фотохудожников этого периода — прежде всего Стиглица — которые, пытаясь утвердить фотографию в качестве искусства, подобного живописи, и наделить ее равным достоинством (тогда как получение ею этого статуса при постмодерне означало развенчивание живописи и «искусства» как такового), столкнулись с тем фактом, что, как художники, они не могли претендовать на все то, что содержалось в артефакте, поскольку значительные его части не имели с ними ничего общего, уклоняясь от их управления или контроля: как доказать, что финальный продукт был в некоем эстетическом или демиургическом смысле действительно их? В этот момент в игру как раз и вступает Фрейд; оказывается, что «бессознательное» (оговорки, сновидения, невротические симптомы, случайность в самом широком смысле этого слова) является не каким-то другим сознания — другой сценой, как любил говорить Фрейд, — а скорее именно расширением, сознания, расширением самого понятия интенции, позволяющим захватить эти блуждающие феномены своей сетью и сделать их «намеренными» или осознанными, наделить их осмысленностью сознательного акта. «Таким образом, открытие бессознательного проблематизирует агентность лишь для того, чтобы расширить ее, обнаруживая действия там, где раньше были только случайности» (GS 222). И этого уже достаточно; благодаря этому ловкому ходу Майклзу удается перехитрить «континентальные возражения» на манифест «Против теории», и в то же время он запускает действие нового гомологического ряда, в который включатся технология (благодаря Пирсу — GS 230) и азартные игры («Обитель радости» Уортон). Тем самым он превращает Фрейда в локальный исторический текст, один из своих вещественных доказательств, обладающий не меньшими, но и не большими правами, чем любой другой документ: психоанализ ставится на место как «стремление не дать случайности считаться случайностью» (GS 236).

Это, однако, еще не конец истории; то, что приключения агентности, сознания или намерения на самом деле здесь не заканчиваются, станет ясным, когда мы вспомним проблему рынка, статус которого как некоей агентности, действующей на абсолютно безличном уровне, практически не рассматривается в стычке с Фрейдом. В действительности политическое бессознательное книги Майклза не переставало обдумывать эту проблему в другом, более последовательном ключе; и оно готово рассказать нам о чем-то совершенно другом — не о теории, конечно, или «решении», но об эволюции и перестройке самой проблематики, что является даже более значимым признанием вопросов, которые глубже сведения счетов между намерением и психоанализом. В итоге «рынок» сначала отослал нас назад к индивидуальным субъектам — Драйзеру, Гилман, Готорну, Норрису и др., а также к их героям — которые, будучи пленниками логики потребления, отыгрывали и демонстрировали невозможность выбраться из нее и попасть куда-то еще. Выход из нее означал попросту смерть (если не брать романтическую фантазию о бессмертных правах собственности, как у Готорна). Но что если этот специфический поиск можно было бы продлить в неожиданном и более четком направлении? Что если бы в неспособности теоретизировать «систему», невозможности мысли о некоей не-индивидуальной, целенаправленной, коллективной, но безличной агентности (которую марксизм именует «способом производства») открылась другая возможность постичь иной тип агентности — все еще в каком-то смысле в виде «субъекта», подобного индивидуальному сознанию, но теперь уже бессмертного, безличного, но в ином отношении, коллективного, но не в духе мечтаний популизма, воплощенного и институализированного так, что он получит социальную и историческую объективность, не замкнутую ни на какие фантазии?

Третья линия книги Майклза заключается, следовательно, в наблюдении за возникновением этого «персонажа» третьего типа, столь отличного от антропоморфных персонажей — наблюдении за первыми предвестьями, намеками, двусмысленностями, более чем откровенными признаками и, наконец, за самим феноменом, достигшим полного расцвета, в его окончательном триумфе. Если придерживаться той же системы отсчета, это немного похоже на удивительные последние страницы «Спрута» Норриса, где мы наконец достигаем самых дальних кабинетов и встречаемся лицом к лицу с самим Богом, сидящим за председательским столом (в модернизме это станет встречей с Автором, как в «Тумане» Унамуно). Рынок фьючерсов уже позволил нам в какой-то мере ощутить, что происходит с самим временем и индивидуальной неопределенностью, когда вы действительно начинаете ее контролировать. Но теперь, пробираясь сквозь чащобу чисто эмпирических фактов (Рокфеллеры и их враг Ида М. Тарбелл, «заламывающая» руки), мы выходим к чему-то новому и к категории этого нового — тресту, монополии, «одушевленной» корпорации с ее новым корпоративным правом. Этот новый «субъект истории» упраздняет индивидуальных персонажей laissez-faire с их ложными проблемами; он преодолевает противопоставление производства и потребления; наконец, он делает нечто с категорией самой машины (которая в главе о фотографии фигурировала в ином разрезе):

В действительности, следуя за Зельцером, мы можем сказать, что «дискурс силы» разбивает не только противопоставление тела и машины, но и, что более поразительно, противопоставление тела/машины и души, сплошного тела и вовсе не тела. Соответственно, Дэвис может мыслить корпорацию как нечто одновременно «неосязаемое» (не тело) и «машину» (сплошное тело) не потому, что он непоследователен, а потому что два этих состояния в большей мере походят друг на друга, чем каждое из них — на свою альтернативу, душу в теле (GS 201).

«Примерно то же самое — приходит он к выводу — можно сказать о „Спруте“». На самом деле так и следует говорить, поскольку корпорация — это, прежде всего и главным образом, не вопрос власти, мысли или философии (хотя она также является предлогом для понятия Ройса о «сообществе интерпретации», см.: GS 188) и даже не вопрос изобретения новых юридических категорий или же некоего новаторского применения старых; прежде всего это вопрос репрезентации. Вот в чем заключается модернистский момент: не просто появление рефлексивности, обращенной на процесс создания вымысла (что является слабейшим из всех описаний модернизма), но скорее нарастающее чувство необходимого провала, который надо предотвратить или, скорее, превратить в новый вид успеха и триумфа, предусмотрев невозможность интерпретации в самой вещи: «Соответственно, корпорация начинает казаться воплощением фигуральности, которая делает личность возможной, а не фигуральным расширением личности» (GS 205). Надличные агентности немыслимы для отдельного сознания: это по крайней мере они говорят нам, когда мы используем такие слова, как «класс» или «классовое сознание», а также неудачные антропоморфные категории, вроде неоднократно осмеянного «исторического субъекта» Лукача. Но все же они существуют, и мы называем их: одно дело — верить в существование новой сущности, и другое — понимать ее в качестве фигуры того, что мы в действительности вообще не можем помыслить или представлять. В любом случае Майклз здесь окончательно выбивает почву из-под индивидуального субъекта или «персонажа», который оказывается не тем, что мы проецируем на надличную сущность, чтобы она выглядела подобно личности, но, скорее, сам является эффектом или фигурой, проекцией с коллективного, иллюзией второго порядка, порожденной приоритетами самой истории.

Корпорация, будучи бессмертной, частично устраняет те страхи смерти и умирания, которые вызывались, как мы отмечали, индивидуальным потреблением. Но это теперь относительно малозначительная черта процесса, в котором «Золотой стандарт» показывает себя на высоте и производит понятие самого коллектива или коллективной агентности. Конечно, в определенном философском или теоретическом смысле проблема была не решена, но усложнена, поскольку теперь мы сталкиваемся с двумя такими понятиями, то есть оказываемся перед противоречием между корпорацией и нашим старым другом — рынком, который сохранился, несмотря на эту перемену, кажущуюся столь важной. На одном уровне истории что-то случилось: корпорация и трест отправили индивидуализм (вместе с его формами и категориями) на свалку истории. На другом уровне ничего не изменилось, и рынок сохранился в своем прежнем виде, как горизонт, за который не заглянешь. Но если рынок означает капитализм как систему, а трест — только один момент или реструктурацию этой системы, тогда противоречие более не причиняет особого вреда, если не брать уровня текста или детализации, где мы по-прежнему перескакиваем от одного кода к другому. Но является ли в конечном счете рынок инстанцией того же порядка, что и крупный траст — этот недавно появившийся персонаж, бессмертный, одушевленный и трансиндивидуальный? Является ли рынок тоже в каком-то отношении «лицом» или эффектом фигуральности личности? Каково отношение между такой «логикой» и акторами — потребителями, писателями и трестами, — попавшими в ее жернова? Актуальные работы по неопрагматистской теории указывают на то, что «рынок» находится в том же отношении к отдельным субъектам, наделенным желаниями и товарным вожделением, что и сильно нагруженный термин «верование» (belief) к сознательным, «теоретическим» попыткам (порой называемым «знанием») выйти вовне, построить его теорию или даже изменить его. «Верование» — это в данном случае отсутствующая тотализация, еще один термин, от которого вы никогда не можете отвязаться, некая предельная и окончательная форма идеологии, зафиксированная навсегда (или то, что Сартр называл «исходным выбором бытия»): «единственная важная истина касательно верования состоит в том, что вы не можете выйти за его пределы, и эта истина, не будучи ни в коем смысле невыносимой, является той, которой вы только и можете жить. Она не имеет практических следствий не потому, что ее никогда нельзя объединить с практикой, а потому что ее никогда нельзя от нее отделить» (АТ 29). Но разве мы не избавились — хотя бы чуть-чуть — от «верования», когда просто назвали его «рынком» и наделили его этой фигурой? Что в таком случае идет первым? Действительно ли обреченность людей на «верование» в этом абсолютном смысле порождает адскую динамику рынка? Или же именно рынок каким-то образом «производит» сегодня само это странное понятие «верования»? Не является ли само отделение верования от знания, предположенное здесь, примером производства теории путем искусственного создания двух абстрактных сущностей из неделимой реальности?

Часть II. Деконструкция как номинализм

Можно представить, как испытываемое временами чувство, будто все враги постструктурализма находятся слева, и будто его главной мишенью всегда оказывается та или иная форма исторического мышления, привело бы к чему-то отличному от нетерпения и отчаяния, если бы был сделан несколько иной вывод. Ведь из этой безжалостной и неумолимой постструктуралистской миссии «найти и уничтожить», которая обнаруживает следы диахронии и зараженность ею с большей точностью, чем любая предшествующая теоретическая или философская технология, не следует, что привилегией в итоге наделяется синхрония. Правота синхронической мысли никак не подтверждается недостатками диахронии; на самом деле она остается крайне противоречивой и несогласованной (что часто доказывается в так называемой критике структурализма), за одним уточнением: в отличие от диахронии, концептуальные антиномии синхронии одновременно очевидны и неизбежны; синхроническая «мысль» является противоречием в определении, она даже не может выдать себя за мышление, и вместе с ней исчезает и последнее традиционное призвание философии.

Результатом оказывается парадокс: диахрония начинает совпадать с «мышлением» как таковым и определяется в качестве привилегированной области философии самой силой атак, предпринимаемых против нее. Если «постструктурализм» или, как я предпочитаю говорить, «теоретический дискурс» заодно с доказательством непременной рассогласованности и невозможности любого мышления, тогда в силу самой настойчивости постструктуралистских критиков диахронии и благодаря самому этому механизму наведения, который постоянно обнаруживает темпоральные и исторические концептуальные построения, оказывающиеся в его фокусе, попытка мыслить «историю» — пусть путано и с внутренними противоречиями — в итоге становится тождественной призванию мысли как таковой. Эти грубые образы (Vorstellungen) времени и изменения, громоздкая техника диалектики суть ощутимые провалы репрезентации, сильно напоминающие людей, цеплявших к плечам крылья, в сравнении с аэропланом братьев Райт. Только в этом случае у нас нет аэроплана, чтобы сравнивать. Тем не менее, вполне можно вообразить, как первые утонченные гоминиды-философы, уже сделавшие кое-какие успехи в скептицизме, жаловались меж собой на неудобство камней, которые их соплеменники использовали, чтобы наносить удары, разламывать и толкать. Эти неуклюжие предметы, как они могли почувствовать, не могут даже и приблизиться к своему понятию, «инструменту» или «орудию»; они соответствуют уровню и качеству социальной жизни самой популяции гоминид, которые, как рассказывают нам современные археологи, постоянно натыкались друг на друга, часто не знали, что делать, обладали коротким промежутком внимания и обычно бесцельно слонялись по округе, не имея четко поставленных целей и задач. Понадобилось ли нашим гоминидам-философам некое более проработанное понятие, чтобы выдвинуть такую критику (например, представление об отдельной рукояти и набалдашнике, функции которых были бы строго разграничены, — то есть платоновская идея молотка, блистающая и первоначальная)? И не могли ли они точно так же прийти к выводу, что достижение подлинной инструментальности (и дифференциации) для человечества невозможно, и что даже машины, обещанные самой передовой человеческой мыслью — как бы ни раздвигать границы разума — обречены на своего рода комическое рассогласование и несоответствие в репрезентации их понятию, причем космические ракеты не меньше, чем молотки, а компьютеры — чем обуглившаяся палка для розжига? Ведь намерение всегда по сути своей комично: нам не нужна банановая кожура или прерывание целенаправленного действия, чтобы человеческий поступок, с этой точки зрения, всегда поражал нас своей онтологической неадекватностью (отсюда гомерический смех). Для этого достаточно, чтобы собственно намерение было отделено от акта и чтобы оно зависло рядом с ним в качестве критерия суждения, теперь уже не вполне внутреннего: в этот момент даже замысел человека ходить на двух ногах оказывается в каком-то смысле смехотворным, даже если он не поскользнется. Вывод, однако, в том, что мы должны по крайней мере отбросить все идеологические иллюзии технологического прогресса; и что нечто будет выиграно, если мы вернем любому человеческому действию и мысли это неустранимое качество неуклюжести — их кустарность, неспециализированное ядро популярной механики и нескоординированных детских экспериментов. Объекты могут быть сколь угодно сложными, такими же, как сама история философии, но, когда мы переходим к великим свершениям мысли и теории — Канта или Гегеля, Галилея или Эйнштейна — в них должно выделяться не что иное, как грубая и категоричная простота — если не простодушие — с которой они в конечном счете решаются расколоть один камень, ударив им о другой.