Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Но тем самым мы не утверждаем, что в каждой главе происходит одно и то же, поскольку каждая из них, по-своему и с иным результатом, рассказывает о рождении аллегории из первичной метафорической дилеммы. Было бы ошибкой полагать, что из этой книги следует вывести единую согласованную теорию аллегории, хотя книга эта и опирается на единую и непротиворечивую теорию метафоры: де Ман по меньшей мере постсовременен в своем убеждении в том, что трансцендентная теория нежеланна и нежелательна; она является не самоцелью, а, скорее, концептуальной дистанцией, которая позволяет читателю воспринять язык, который она уже преобразовала (так что теория здесь в значительной степени оказывается той попыткой «встать вне» текста или даже вне самого языка, на которую жаловались Кнапп и Майклз; но это только на какое-то время).
Этот тезис можно проиллюстрировать тем, что, когда мы доходим до следствий метафоры, они не определяются в качестве аллегории, но скорее указываются в общем виде как нарратив: «Если „самость“, в принципе, не может быть привилегированной категорией, то из любой теории метафоры вытекает теория повествования, центром которой будет вопрос о референциальном значении» (AR 188, 222). Метафорический акт конститутивно включает в себя забвение или вытеснение самого себя: понятия, порожденные метафорой, одновременно скрывают свое происхождение и инсценируют себя в качестве истинных или референциальных; они заявляют претензию на то, что являются буквальным языком. Следовательно, метафорическое и буквальное идут рука об руку, по крайней мере пока они выступают неизбежными родственными моментами одного и того же процесса. Этот процесс порождает в таком случае разные иллюзии, из которых упоминания заслуживает эвдемоническая иллюзия (удовольствие и боль) (вскоре мы к ней вернемся), а также понятие практического или полезного («Про- или регресс от любви к экономической зависимости — это постоянная характеристика всех нравственных или общественных систем, обоснованных авторитетом неоспоримых метафорических систем» [AR 239, 283]).
Но на следующей стадии процесса, то есть стадии самого нарратива, как догадается любой, хотя бы поверхностно, по средствам массовой информации, знакомый с «деконструкцией», должно каким-то образом осуществляться «упразднение» этого первого иллюзорного момента. Сложности возникают, когда мы приближаемся к конкретным вариантам этого упразднения, а также когда пытаемся разобраться с очевидным желанием де Мана — которому он тоже сопротивляется — выработать некую новую типологию и заложить «семиотическую» теорию того именно рода, который он неустанно разоблачал в предшествующих главах «Аллегорий чтения».
Если такая «теория» существует (то есть если она не сводится к полезной транспортабельной оппозиции), то она состоит в полагании двух разных моментов деконструктивного нарратива: второй следует за первым и включает его в себя на более высоком диалектическом уровне сложности. Сперва упраздняется первичная метафора — она подрывается, как только она была положена, неким глубоким подозрением к этому конкретному языковому акту. Однако во второй момент само это подозрение выплескивается на первый и обобщается: то, что на первом этапе было просто обостренным сомнением относительно жизнеспособности данного частного сходства или данного конкретного понятия, то есть сомнением касательно речи и говорения, теперь становится более глубоким скепсисом касательно языка вообще, языкового процесса и того, что де Ман называет «чтением», причем этот термин полезен тем, что исключает общие идеи о Языке вообще:
Парадигма всех текстов состоит из фигуры (или системы фигур) и ее деконструкции. Но поскольку эту модель невозможно завершить окончательным прочтением, она, в свою очередь, порождает дополнительное наложение фигур, повествующее о невозможности прочитать первичное повествование. В отличие от первичных деконструктивных повествований, в центре которых — фигуры, и в первую очередь метафора, мы можем назвать такие повествования во второй (или в третьей) степени аллегориями. Аллегорические повествования рассказывают историю о неудаче в чтении, тогда как такие тропологические повествования, как «Второе рассуждение», рассказывают историю о неудаче в именовании. Различие заключается только в степени, и аллегория не стирает фигуру. Аллегории — всегда аллегории метафоры, и как таковые они всегда представляют собой аллегории невозможности прочтения (и в этом предложении форму родительного падежа тоже следует «читать» как метафору) (AR 205, 243).
Терминология здесь не всегда ясна: являются ли аллегории, о которых здесь идет речь, теми же, что позже, в связи с «Исповедью», «можно назвать аллегорией фигуры» (AR 300, 356)? Что происходит, когда аллегорический процесс сдерживается или подавляется? Подобные вопросы хороши тем, что заставляют нас сделать очевидный вывод: поскольку первоначальная проблема не может быть решена (не существует «решения» метафорической дилеммы), она не допускает единого исхода, задавая множество набросков решений, модус неудачи которых, хотя постфактум он и представляется логическим, невозможно заранее предсказать или же теоретизировать. Здесь теория аллегории, поскольку она не может получить завершения, снова возвращает нас к самим отдельным текстам, чье не-завершимое «прочтение» просто заново подтверждает первоначальное описание, фокусируя при этом внимание на единичной структурной неудаче каждого конкретного текста. Отсюда, например, продуктивная путаница касательно природы «Общественного договора»:
Становится ли Руссо «законодателем» в «Общественном договоре», превращая свой трактат во Второзаконие современного Государства? Будь это так, «Общественный договор» был бы монологичным референциальным высказыванием. Его нельзя назвать аллегорией [...] высказывая подозрение, что Нагорная Проповедь может быть маккиавеллиевским изобретением умелого политика, он явно подрывает авторитет своего собственного рассуждения о законодательстве. Следует ли нам в таком случае заключить, что «Общественный договор» — такое же деконструктивное повествование, как и «Второе рассуждение»? Нет, это тоже не так, хотя бы потому, что способ производства и порождения, а вместе с тем и манера деконструктивности «Общественного договора» ничем не напоминают «Второе рассуждение». Постольку, поскольку «Общественный договор» нигде не отказывается защищать необходимость политического законодательства и разрабатывать принципы, обосновывающие такое законодательство, он обращается к принципам авторитета, которые сам и подрывает. Мы знаем, что такая структура отличает то, что мы называем аллегориями нечитаемости. Такая аллегория метафигуральна: это аллегория фигуры (например, метафоры), которая скатывается к деконструированной ею фигуре. «Общественный договор» соответствует этому описанию настолько, насколько его структура и в самом деле оказывается апорией: он настаивает на осуществлении того, что, как он сам показал, совершить невозможно. Поэтому его можно назвать аллегорией. Но аллегория ли фигуры это? На вопрос можно ответить вопросом: что осуществляет «Общественный договор», что он продолжает делать, несмотря на то, что установил невозможность сделать это? (AR 275, 328-329)
Как указывает название этой главы («Обещания»), этой новой невозможной вещью, которую продолжает делать «Общественный договор», является обещание, так что внешняя разнородность заключительных глав книги де Мана может быть оправдана более значительным разнообразием невозможных «решений» текстуальной дилеммы. Расхождение между терминологией речевых актов (обещания, извинения) и терминологией аллегорий и фигур теперь можно считать последней амбициозной попыткой выявить более обширный опосредующий код, который в конечном счете покроет и личную жизнь, и саму Историю («текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю» [AR 277, 329] — заключительное высказывание, которое, похоже, отмечает собой временное завершение предпринятых де Маном поисков историчности, как они были охарактеризованы выше).
Многочисленные описания аллегории у де Мана подпадают тогда, видимо, под общую рубрику того, что в другом тексте я называл «диалектическими нарративами», то есть под рубрику нарративов, которые благодаря рефлексивным механизмам постоянно перемещают себя на более высокие уровни сложности, преобразуя по ходу дела все свои термины и отправные пункты, которые они отменяют, но лишь включая в себя (как указывает сам де Ман). Ключевая проблема таких нарративов, особенно в современной интеллектуальной ситуации, в которой феноменологические понятия сознания и «самости», подверглись резкой критике, заключается, конечно, в самом моменте «рефлексивности» и в том, как этот момент (вопрос о котором я ранее обошел, нейтрально назвав его «механизмом») инсценируется: сегодня он убедителен только в том случае, если исключено по-видимому неизбежное искушение опрокинуть его на ту или иную форму «самосознания». Независимо от того, объясняется ли это воздействием психоанализа и лингвистики, с одной стороны, или же концом индивидуализма — с другой, можно определенно сказать, что понятие «самосознания» сегодня переживает кризис и более, видимо, не в состоянии выполнять работу, на которую оно считалось способным в прошлом; оно больше не кажется подходящим основанием для того, что оно раньше обосновывало или выполняло. По-прежнему открыт вопрос о том, действительно ли диалектика неразрывно связана с этой, ныне традиционной, оценкой самосознания (что нередко имеется в виду в общих и огульных отречениях от Гегеля, в которых не принимаются во внимание те его пассажи, где происходит, насколько можно судить, нечто совсем иное); точно так же утрата понятия самосознания (или даже собственно сознания) не является смертельно опасной для концепции агентности как таковой. Однако в случае творчества де Мана мне кажется, что ему в каждом пункте фатально угрожает возрождение того или иного понятия самосознания, которое его язык всеми силами старается не допустить. Конечно, деконструктивный нарратив всегда рискует соскользнуть обратно к более простой истории, в которой первоначальная фигура, породив иллюзию, затем достигает некоего большего осознания своей собственной деятельности; тогда как аллегория чтения или нечитаемости предстает нам в его работах так, словно бы теперь она была отягощена большим сознанием своих собственных процессов, сознанием, с еще большей силой осознающим себя во «второй (или третьей) степени», в прогрессии, которая никогда не завершится. Все это решается иначе у Деррида, у которого акцент на не-завершимости и на том, что Гаятри Спивак назвала «невозможностью полного упразднения» [215] , сталкивается с проблемой самосознания напрямую, признавая ее как обязательно подрываемую цель и влечение. Однако у де Мана оно сохраняется в качестве некоего призрачного «возвращения вытесненного», настолько мощного неверного прочтения, что даже собственное отрицание его пробуждает; и это не единственный странный пережиток былой концептуальной системы в «неравномерном развитии» вполне постсовременной системы де Мана.
215
Spivak G. Op. cit. P. 154.
То, что я буду называть метафизикой де Мана, является, с одной точки зрения, просто таким пережитком — как нельзя более драматичным, но, возможно, не самым значимым — хотя, с другой точки зрения, если заменить слово «метафизика» «идеологией», не таким уж странным будет утверждение, что современный секулярный мыслитель, который часто называл свои собственные позиции «материалистическими», «обладал» также определенной идеологией. Но, конечно, идеологией, строго говоря, не «обладают»; скорее, каждая «система» мысли (не важно, насколько научная) подвергается такой репрезентации (де Ман назвал бы ее «тематизацией», применяя один из своих наиболее остроумных терминологических ходов), что она может восприниматься как идеологическое «мировоззрение»: например, хорошо известно, что даже наиболее последовательные виды экзистенциализма или нигилизма, утверждающие бессмысленность жизни или мира, как и бессмысленность вопросов о «смысле» — также в итоге проецируют свой вполне осмысленный взгляд на мир как нечто лишенное смысла.