Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
У де Мана, однако, эта подверженность идеологической репрезентации является коррелятом его собственной строгой картины функционирования или же систематической дисфункциональности языка как такового: внимание к языковому аппарату и фокусировка на нем создают в конечном счете, вопреки себе и против собственной воли, невозможную картину того, что выпадает за пределы языка и что язык не может ассимилировать, поглотить или обработать. Эта область, по определению недоступная (то есть недоступная языку, который остается стихией, за пределами которой мы не можем мыслить), в текстах де Мана никогда не встречается, хотя она присутствует у Руссо, особенно в его наиболее «религиозных» и «философских» сочинениях, таких как «Исповедь савойского викария», которая станет поэтому едва ли не ключевым испытанием для интерпретации де Мана. Но речь о диалектическом корреляте того, что присутствует здесь, то есть (если использовать другие термины) о его non-dit, его impense [216] . Утверждение этой отсутствующей метафизики, следовательно, неявно содержится в наших прежних замечаниях о том, как практическое намерение овладеть способом работы языка обычно продолжает воспроизводить, хотя и по-другому, достаточно рационалистическую процедуру восемнадцатого века, заключающуюся в выведении стадии, на которой языка еще не было, и в принятии этой стадии в качестве отправного пункта. Даже у самого недоверчивого и бдительного теоретика нет возможности принять все меры предосторожности, чтобы предотвратить подобное соскальзывание в идеологию и метафизику. Де Ману это должно было быть хорошо известным, о чем свидетельствуют его частые предостережения относительно неизбежности референциальной иллюзии (и ее глупости: «на глубинном уровне глупость связана с референцией» [AR 209, 248]); с другой стороны, как мы увидим далее, его стратегическое определение «текста» предпринимает попытку заклясть идеологическое письмо как таковое, причем, с моей точки зрения, не вполне успешно.
216
Non-dit, impense (фр.) — «несказанное», «не помысленное» — Прим. пер.
С этой точки зрения де Ман был сторонником механического материализма восемнадцатого века, и многие черты его творчества, которые постсовременному читателю кажутся странными и идиосинкразийными, можно прояснить сопоставлением с культурной политикой великих философов Просвещения — с их страхом религии, их кампанией против суеверий и заблуждений (или «метафизики»). В этом смысле и сама деконструкция, столь же тесно или отдаленно связанная с марксистским идеологическим анализом, как ислам с христианством, может считаться философской стратегией, относящейся, по существу, к восемнадцатому веку. Из этого следует — в качестве механико-материалистического «видения» мира — настолько бредовая репрезентация, что — хотя это противоречие в терминах — она может достичь языковой фигурации только за счет откровения, как в знаменитом сне Д’Аламбера: «Le monde commence et finit sans cesse; il est a chaque instant a son commencement et a sa fin; il n "en a jamais eu d'autre, et n 'en aura jamais d'autre. Dans cet immense ocean de matiere, pas une molecule qui ressemble a une molecule, pas une molecule qui ressemble a elle-meme un instant» [217] . Но даже Дидро жульничал, поскольку свое представление об абсолютной гетерогенности он спас за счет полагания тотальности материи как своего рода огромного органического существа. Руссо был последовательнее: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» («Исповедь», цит. по: AR 230, 273, курсив де Мана). Это, конечно, не соответствует представлению о набожном и теистическом Руссо, традиционно связываемом с «Исповедью» и другими его работами, но именно устранение этого рассогласования и является tour de force, осуществляемым де Маном в главе, посвященной этому тексту. Это делается за счет перенесения места того, что принималось за теистическое верование, и, в частности, за идею Бога, из области онтологических утверждений в область «способности» самого суждения (AR 228, 270-271). «Бог» и сопровождающая его понятийная система не должны поэтому прочитываться как устранение невыносимого взгляда на материю, упомянутого ранее, или как определенное вмешательство в него, которое замещает его скандальность несколько более успокоительным мировоззрением (получившим в учебниках по истории идей название «теизма»); скорее, идея, названная «Богом», и другие вещи, связанные с «внутренним чувством», передаются за счет своего рода заключения в скобки функции ума или, еще лучше, функции самого языка и его способность совершать то, что эпистемологически именуется «актом суждения». Сместить проблему и переопределить ее подобным образом (де Ман убедительно доказывает, что это делает сам Руссо, а не его читатель-деконструктор) — значит встретить нашего старого знакомого, метафорический акт, языковое утверждение подобия и тождества. Теперь эти «религиозные верования» не являются уже таковыми Руссо; это языковые понятийные формы, которые проплывают по его сознанию, сохраняя всю свою развоплощенную объективность общих и универсальных «понятий» самого языка; «Исповедь» уже не доказывает их, а всего лишь пытается исследовать нечто вроде их рабочих условий возможности (и таким образом его произведение превращается из неокартезианского текста в предкантианский [AR 229, 271]).
217
«Вселенная непрестанно начинает и кончает свое существование, каждое мгновение она зарождается и умирает. Никогда не было другой вселенной, и никогда другой не будет. В этом огромном океане материи нет ни одной молекулы, похожей на другую, нет ни одной молекулы, которая оставалась бы одинаковой хотя бы одно мгновение» (Дидро Д. Сон Д’Аламбера//Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1986. T. 1. С. 399).
Но в этом случае «религиозная» понятийная система зависает над доязыковой сферой бессмысленной материи точно так же, как метафорическое понятие парит над индивидуальными частностями или сущностями, которые оно призвано подводить под себя, а общая воля — над единичными страстями и частными проявлениями насилия, которые населяют ее владения в качестве индивидуальных субъектов. «Теизм» Руссо оказывается неразрешимым (AR 245, 317) в том же точно смысле, в каком вся процедура Руссо в целом, не наводя ни в коей мере моста от области частного к области универсалий и языка, состоит как раз в проблематизации этого отношения и самой этой возможности в тот самый момент, когда универсалии, понятия, язык и даже «теизм» продолжают «использоваться».
Я склонен думать, что эту материалистическую или «пессимистическую» точку зрения (которую некоторые предпочли бы назвать «нигилизмом») можно на самом деле отнести и к самому де Ману благодаря другому его великому альтер эго, Канту (сходства которого с де Маном, помимо их общей связи с Руссо, обоснованы, я думаю, одним и тем же дуальным подходом). Пассаж вроде следующего лишь отчасти передает ужас кантовского «мировоззрения»:
Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение [218] .
218
Кант И. Критика чистого разума//Собрание соч. в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 538.
Впрочем, этот отрывок все еще описывает мир феноменов, эмпирический мир нашего собственного опыта. А подлинным местом жуткого у Канта является мир ноуменов, вещей в себе, который больше соответствует атомистическим или материалистическим взглядам, присутствовавшим в предшествующей Канту философии, которые у него дополняются новыми фундаментальными уточнениями. Например, вещь в себе непредставима по модели Дидро, поскольку она вообще непредставима, по определению: это своего рода пустое понятие, которое не может соответствовать никакой форме опыта. Тем не менее, мне порой кажется, что у нас есть определенное преимущество перед традицией не столько потому, что у нас есть новая терминология и новые системы понятий (как считали Лакан и Альтюссер, занятые переписыванием Фрейда и Маркса), но скорее потому, что у нас есть новые технологии. В частности, кинематограф, возможно, позволяет нам по-новому решить эту задачу достижения недостижимого и представить чуть лучше то, что фундаментально определялось как полное уклонение от репрезентации. Если значение кинематографа, согласно важной догадке Стэнли Кавелла [219] , состоит в том, чтобы показать нам, как мог бы выглядеть мир в наше отсутствие — «la nature sans les hommes» [220] , как любил говорить Сартр — тогда, возможно, сегодня ноумен предстает перед нами в виде собственно кинематографической Unheimlichkeit [221] , как вызывающий ужас комплекс жутко освещенных объемов, проецирующих своего рода внутреннюю видимость из самих себя подобно инфракрасному свету — такова стихия фильмов ужасов и комбинированных съемок, пролета сквозь разные измерения в «Космической одиссее» Кубрика, если не отвратительности поля зрения некоего оккультного Другого. Это, возможно и есть современный, вполне адекватный, хотя и непристойный в своей неряшливости, способ сравниться с головокружением, которое ощущали классические материалисты, когда воображали самих себя заглядывающими в самые поры материи, бессмысленно поддерживающей сферу явленности обычного человеческого мира. Ведь кантовское царство ноуменов не имеет никакого отношения к более глубокому уровню гегелевской сущности, к тому более истинному измерению, лежащему под феноменальной явленностью, проникнуть в которое нас приглашает Маркс, оставив позади рынок («Оставим поэтому эту шумную сферу, где все происходит на поверхности и на глазах у всех людей, и вместе с владельцем денег и владельцем рабочей силы спустимся в сокровенные недра производства, у входа в которые начертано: No admittance except on business [Посторонним вход воспрещается]» (Капитал 186). Кантовские вещи в себе вместе с материальной вселенной викария Руссо, а также, возможно, и самого де Мана невозможно посетить подобным образом, поскольку они соответствуют тому, что лежит за пределами антропоморфизма, за пределами человеческих категорий и чувств — тому, что присутствует здесь перед нами без нас, невидимое и неприкасаемое, не зависящее от феноменологической центрации человеческого тела и, главное, находящееся вне категорий человеческого сознания (или, как у де Мана, операций языка и тропов). Что касается «свободы» как ноумена, она помечает то же самое «отсутствие точки зрения» на эго, человеческое сознание и идентичность как некую чудовищную вещь, увидеть которую извне нам не хватает воображения — безымянное инопланетное существо, которое мы приручаем посредством более банальных антропоморфных понятий причин, решений, мотивов, актов веры, неодолимых влечений и т. п. Представить Канта так, словно бы он полагает непреодолимо дуалистический мир, в котором человеческая явленность сосуществует и невозможным образом наложена на немыслимый и нечеловеческий мир вещей в себе (включая наши собственные «самости») — значит чуть лучше понять, почему Кант должен оказаться столь полезной системой координат для де Мана, у которого лингвистические «категории» заменяют кантовские когнитивные категории и, по сути, исключают этический компромисс Канта, закрывая в то же время дверь — с ледяным скептицизмом — перед «теистическим» решением Руссо, которое тоже вряд ли может быть теизмом в каком-то традиционно «религиозном» смысле этого слова.
219
Cavell S. The World Viewed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979.
220
«La nature sans les hommes» (фр.) — «природа без людей» — Прим. пер.
221
Жуткое (нем.) — одно из понятий психоанализа Фрейда. — Прим, ред.
Соответственно, де Ман, в отличие от Руссо, даже не пытался построить мост между всеобщим и частным (хотя и признавал неизбежность предпосылки его существования, то есть продолжения использования языка). Следует ли в таком случае назвать его практику, как некоторые, не слишком задумываясь, делали (особенно в последние несколько лет), «нигилизмом»? Де Ман постоянно называл себя материалистом, но это, конечно, не одно и то же. Нигилизм отсылает к своего рода глобальной идеологии или «пессимистическому» мировоззрению того рода, к которому он в целом относился неприязненно. Более точное обозначение его «философской» позиции следует искать в ином, что позволит открыть еще более архаичную и несвоевременную проблематику за и так уже вроде бы устаревшей проблематикой материализма восемнадцатого века. Де Ман, очевидно, был не нигилистом, а номиналистом, и та скандальная рецепция его взглядов на язык, когда они наконец стали ясны его читателям, сравнима не с чем иным, как с ажитацией, в которую впали клирики-томисты, когда неожиданно для самих себя столкнулись с номиналистическими эксцессами. Изучение этих философских сближений, каковым мы здесь, конечно, заняться не сможем [222] , могло бы открыть нам другого де Мана, чья идеология уже не была бы по крайней мере идеологией восемнадцатого века. В данном контексте нам более интересно то, как его номинализм можно теперь вписать в саму логику современной мысли и культуры, которой он в иных отношениях сторонился, оставаясь уникальным и не поддающимся классификации. Адорно, к примеру, уже исследовал то, как современное искусство в своих центральных моментах сталкивается с логикой номинализма как со своей ситуацией и своей дилеммой; он позаимствовал этот термин у Кроче, который применял его в основном для дискредитации определенных типов жанрового мышления, использовавшихся для оценки искусства в его время, то есть общностей и общих классификаций, которые, как он думал, расходятся с восприятием отдельного произведения искусства. У Адорно номинализм встраивается в само производство современного искусства как его судьба; а его формальный диагноз подразумевается также в его истории современных философских понятий, которые теперь фатально отстраняются от универсализирующих возможностей традиционной философии (о которой он не слишком сожалеет).
222
Дополнительно о номинализме см. мою работу: Jameson F. Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic. London: Verso, 1990.
Теперь нам нужно расширить этот социальнокультурный диагноз номиналистического императива, присущего современному периоду: тенденция к имманентности, бегство от трансцендентности, описанные в первом разделе, в этом свете становятся частным и негативным феноменом, чья позитивная сторона открывается лишь гипотезой «номинализма» как самостоятельной социальной и экзистенциальной силы (постмодернистская политика и постмодернистские вариации на тему старого понятия «демократии» также могут интерпретироваться в этом смысле, как растущее ощущение того, что реальность социальных частностей и индивидов в каком-то отношении не согласуется с прежними способами мыслить общее и социальное, включая и саму идеологию «индивидуализма»). В таком контексте творчество де Мана приобретает несколько иной и не столь исключительный резонанс, представляясь местом, в котором некий опыт номинализма, ограничиваясь специальной сферой языкового производства, был, так сказать, прожит в полной мере и теоретизирован в своей устрашающей и строгой чистоте.
Однако наше обсуждение теизма Руссо остается неполным, поскольку мы еще не говорили о том, как «теистическая» система понятий — которая, что довольно очевидно, не смогла «захватить» царство самой материи — тем не менее приобрела полноправную в каком-то смысле автономию за счет либидинальной инвестиции. (Де Ман в своей совершенно иной терминологии называет этот момент «поворотом к эвдемонической оценке» [AR 243, 288], преобразованием локуса суждения в своего рода «зрелище» [AR 242, 287], отныне, следовательно, подчиняющееся языку удовольствия и боли, а помимо этого и в общее эротическое и сентиментальное позирование, которое мы связываем с восемнадцатым веком [223] .) Но то, что следует делать с этим возрождением вопросов удовольствия, выводит на вопросы и проблемы самой эстетики — и скорее в творчестве самого де Мана, чем у Руссо.
223
Можно напомнить, что эвдемоническое (удовольствие-боль) играет ту же самую роль связывания-разделения у Канта: «Но так обосновать моральные принципы как основоположения чистого разума можно было вполне и с достаточной достоверностью одной лишь ссылкой на суждения обыденного человеческого рассудка, так как все эмпирическое, что могло бы проникнуть в наши максимы как определяющее основание воли, тотчас же обнаруживает себя через чувство удовольствия или страдания, необходимо присущее ему, поскольку оно возбуждает желание; а чистый практический разум прямо противодействует тому, чтобы такое чувство было принято в его принцип в качестве условия» (Кант И. Критика практического разума//Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. С. 419).
Форму деконструкции, практикуемую де Маном, можно определенно считать спасательной операцией, предпринимаемой в последнюю минуту, спасением эстетики — и даже защитой, отстаиванием литературоведения и превознесением определенного литературного языка — в тот момент, когда казалось, что эстетика эта исчезнет, не оставив и следа. Сначала он обезопасил ее за счет стратегического переопределения понятия «текста», которое теперь применяется ограниченно — только к тем видам письма, которые, если говорить не слишком точно, «деконструируют сами себя». «Парадигма всех текстов состоит из фигуры (или системы фигур) и ее деконструкции» (AR 205, 243); эта формулировка, с которой мы уже встречались, когда пытались понять первичный метафорический момент языка, теперь может быть рассмотрена в качестве носителя совершенно иной функции — эстетической оценки. Благодаря ее применению отвергаются популяризаторы и идеологи — например, Гердер и Шиллер — которые думают, будто Руссо — это просто философ, чьи «идеи» можно позаимствовать и приспособить, развить и что-то к ним добавить; они, к своему собственному счастью, не наделены глубоким «подозрением», которое оформляет два базовых типа письма — аллегории фигуры и аллегории чтения — объединяемые более общим наименованием «текст». Это, определенно, утверждение ценности (если не своего рода каноничности); но можно возразить, что это не совсем утверждение эстетической ценности. Тексты можно распределить по таким категориям и подвергнуть такой классификации, поскольку они являются рефлексивными в языковом отношении, поскольку они деконструируют сами себя и в каком-то смысле сознают свои собственные действия. Возможно, такие суждения лучше отнести, как вроде бы часто делает и сам де Ман, к риторике, а не эстетике? Но здесь есть еще один поворот, поскольку текст у де Мана становится еще и просто определением «литературного языка» как такового, и в этом пункте снова с триумфом утверждается нечто подозрительно похожее на эстетическую оценку и собственно литературоведение.
Но было бы неверно делать из этого вывод, что операция де Мана в конечном счете оказывается традиционалистской и успокоительной; дело в том, что есть еще один элемент головоломки, а именно неожиданное вторжение того, что Джеффри Голт Харфем назвал «эстетическим императивом» [224] . Мы и в самом деле могли не раз заметить, как де Ман использует такие термины, как «искушение» и «соблазнение», особенно, но не исключительно в связи с имеющимися возможностями интерпретации; и теперь пришла пора сказать, что это не просто стилистические привычки, что такие выражения соответствуют более фундаментальной черте как его философского взгляда на язык, так и его эстетики. Это также пункт, в котором, как можно понять, его творчество неслучайным образом пересекается с современной дискуссией о модернизме и постмодернизме, хотя вряд ли он одобрил бы эти термины, особенно в том смысле периодизации, в котором я намереваюсь использовать их. Если провести линию фронта между теми, кто стремится установить глубинную преемственность между романтизмом и модернизмом, и теми, кто нацелен на акцентирование радикального разрыва между ними, де Ман, конечно, принадлежал первому лагерю, хотя радикальное отличие отдельного текста (или, скорее, отдельного автора, поскольку де Ман верен теории автора как «auteur» даже тогда, когда проблематизирует авторство как таковое) способствует дискредитации этих масштабных понятий.
224
См. его интересные замечания о де Мане в: Harpham G. G. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 266-268.