Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма

Джеймисон Фредрик

Последний сдвиг в повествовании заслуживает здесь упоминания, поскольку он образует кульминацию «Второго рассуждения» и доходит до своего рода потенциации или диалектического усиления первых «неравенств»; а именно до происхождения самого государства и государственной власти, чьей фальшивый договор, как Руссо желает показать, является гигантским надувательством и розыгрышем (и это оказывается первичной мотивировкой его собственной версии настоящего «общественного договора», которую мы рассмотрим далее).

Мы почти ничего не знаем о перекличках более личного толка между де Маном и Руссо, а потому можем лишь домысливать их (то, что бельгийцу была интересна маргинальность Швейцарии по отношению к Парижу как большому центру, представляется, впрочем, достаточно очевидным). Но есть несколько оговорок; я имею в виду момент, когда Барт в своих «Мифологиях», упомянув об их демистифицирующей функции, допускает, что в некоторых местах он для контраста не побрезговал и более онтологическим описанием в стиле Башляра. Так же и де Ман уступает соблазнительному искушению совершенно иного рода критики (от которой он по большей части открыто открещивался), когда замечает о «Новой Элоизе»:

В таком случае страсти считаются патологическими потребностями, и вот еще почему они с точки зрения эмоций оцениваются в контексте удовольствия и боли. Аллегория обречена использовать эвдемонический словарь. Самые приличные версии этого словаря производят ту смесь эротической сладости с обманом, «doux modele» [милого образца] с «acres baisers» [горькими поцелуями], что угрожает качеству большей части литературных произведений Руссо. Он сам сравнил «Юлию» с «soave licor» [сладким сиропом] (Тассо), скрывающим горечь действительного высказывания, и этот чуть тошнотворный напиток испускает ароматы квинтэссенции неизбежно «плохого» вкуса Руссо. От этого пресыщения хочется бежать в гигиенически свежую атмосферу «Общественного договора» (AR 209, 248).

При этом можно согласиться с тем, что это конкретная телесная или феноменологическая сторона текстов Руссо вызывает достаточно отвращения, чтобы не допустить никакого «соблазнения». Эпистемологическая сторона более показательна: «Такому недоверчивому уму, как у Руссо, не слишком склонному верить какому-либо голосу, включая и его собственный, представляется маловероятным, чтобы можно было овладеть подобной цепочкой смещений без дальнейших усложнений» (AR 225, 267). Здесь паранойя и ненависть к себе, которые другого критика могли бы соблазнить экзистенциальным психоанализом того или иного типа, становятся «счастливым случаем», «удачным поводом», которые определяют эпистемологическую привилегию мышления и письма Руссо. Это дает нам исключительную возможность понаблюдать за созданием ex nihilo концептуального строя истории и его одновременным демонтажем, обусловленным подозрением и недоверием — то есть за конструкцией, за которой в том же тексте тотчас следует деконструкция. Хотя некоторая более общая риторика «деконструкции» (как идеологии) обычно указывает на то, что все «великие» тексты деконструируют таким образом сами себя или что литературный язык как таковой всегда делает это, эти утверждения невозможно обобщить на основе анализа Руссо; и в то же время дополнительные «объяснения» важнейших эпистемологических возможностей Руссо — его «паранойей» или его социально-исторической ситуацией — были у де Мана уже стратегически заблокированы («более интересен своими результатами, чем причинами»).

Следовательно, главной темой в анализе де Мана будет то, как разум Руссо сконструировал так называемое естественное состояние: не просто прошлое вообще или какое-то историческое прошлое, а необходимое историческое прошлое: что останется, что должно было быть, если убрать все искусственные, все упадочные фривольности и роскошь «цивилизации», которая уже была выявлена и разоблачена в «Первом рассуждении»? В этом пункте важно отличить подход де Мана ко «Второму рассуждению» («О происхождении неравенства») от такового у Деррида (в «О грамматологии»). Как мне кажется, полезной рабочей гипотезой, по крайней мере на данный момент и в ситуации, когда их имена так часто упоминаются вместе, попадая под общую рубрику «деконструкции», будет с самого начала условиться о том, что два этих корпуса «подписанных» теорий не имеют друг с другом вообще ничего общего. Эта терапевтическая рабочая гипотеза будет впоследствии еще больше оправдана той картиной метафизики де Мана, которую я собираюсь здесь набросать и которая представляется совершенно отличной от позиций, обычно связываемых с Деррида.

Однако в этом конкретном случае — вопросе «естественного состояния» — можно ясно выделить некоторые первичные различия. Де Ман будет характеризовать естественное состояние как «вымысел» (AR 136, 160), точно так же как политическую философию Руссо (включая конституции, разработанные «философом») он будет считать набором «обещаний», а его повествование о собственном прошлом — системой «извинений». Эти термины уже странным образом дисквалифицируют то, что лежит за пределами настоящего, в качестве набора субъективных проекций; или, скорее, поскольку у нас уже был случай отметить враждебность де Мана к «субъективному» как таковому (которую мы будем отмечать и далее), как набору условностей довольно шаткого социального типа. Например, представлять Конституцию США как «обещание», сколь бы «остраняющим» такое описание ни было — уже в каком-то смысле занимать такую точку зрения на нее, с которой сила институтов (и «идеологических аппаратов государства» у Альтюссера) оказывается странным образом невидимой. Экзистенциальная вина также становится своего рода «мотивировкой приема» в смысле русских формалистов, отложенным эффектом структуры высказывания (AR 299, 355). Что касается «вымысла», то он представляется довольно-таки устаревшей и «эстетической» категорией в нынешней атмосфере симулякров и теорий образов общества; современных тенденций в психоанализе, где «фантазия» и воображаемое часто наделяются большей силой, чем реальность или разум; а также в атмосфере историографической теории, в которой различные эмпирические исторические версии прошлого порой в идеологическом плане выглядят не более убедительными, чем частный «вымысел» Руссо. Если у современной нарративной теории действительно есть какие-то достижения, они заключаются в том, что она сместила старую категорию «вымышленного» (а вместе с ней и не менее важную для де Мана и сохраняющуюся вопреки всевозможным трансформациям категорию «литературного языка»). Пока, однако, достаточно указать на активное присутствие в текстах де Мана таких старых категорий, как «вымысел» или «ирония», которые текст Деррида, похоже, не слишком уважает или признает. Деррида интересуется (если попытаться кратко резюмировать его интересы) не вымышленностью «опыта» прошлого, который вроде бы предполагается в концепции Руссо, но внутренними противоречиями его формулировки. Чтобы мысленно вернуться к ситуации, которая некогда должна была существовать (язык в среде гоминид должен был когда-то возникнуть; должно было быть время, когда излишков не существовало, когда начинали медленно складываться сами социальные и племенные институты), требуется постулировать — в языке или на письме — состояние, в котором все эти «качества» отсутствуют, то есть такое положение дел, чьи многочисленные неувязки и противоречия могут, по крайней мере, изображаться одним из них, а именно трудностью для существа, «обладающего» речью/письмом, вообразить, что повлекло бы за собой их отсутствие. Эта конкретная фокусировка бьет, таким образом, по любому представлению о радикальной перемене или различии и ставит вопрос о том, как существо, определяемое в настоящем одной системой, могло бы как-то оценить радикально иное состояние, раз тезис отличия и перемены означает, по определению, именно то, что прошлое недоступно и невообразимо. Однако сила аргументации Деррида требует политического и интеллектуального условия, состоящего в том, что мы продолжаем «верить» в отличие прошлого, несмотря на неувязки в соответствующей понятийной системе; вымышленность у де Мана, похоже, уже не требует инсценировки этого мучительного «двойного послания». Естественное состояние низводится до необязательного статуса или, скорее, его историческое содержание отодвигается философским интересом достаточно иного рода, который было бы неверно называть эпистемологическим и в котором проблема происхождения также определенным образом видоизменяется: в этом весь вопрос рождения абстракции и собственно философской понятийности как таковой, акцент на которой даст нам теперь совершенно иную интерпретацию текста Руссо и, по сути, всего его остального творчества.

Анализ разыгрывается под знаком метафоры, и к самому этому слову «метафора» и ее понятию в работах де Мана всегда следует относиться с осторожностью, поскольку ее традиционная для литературного или критического письма функция прославления (метафора как главный признак гениальности или как подлинная сущность поэтического языка) здесь всегда безжалостно исключается. Действительно, парадокс в том, что метафора «по сути своей антипоэтична» (AR 47, 61); еще больший парадокс в том, что метафора, по де Ману, ни в коем смысле не являясь сердцевиной фигурального и пространством, где язык освобождается от буквального и референциального (что в целом соответствует точке зрения романтической и модернистской эстетик, по крайней мере когда они становятся идеологиями эстетики и транслируются направо и налево в виде общих идей), является чем-то вроде начала и истока, более глубокой причины самих иллюзий буквальности и референциальности: «Метафора пропускает вымышленный, текстуальный элемент природы того сущего, которое она коннотирует. Она предполагает мир, в котором внутри- и внетекстовые элементы, буквальные и фигуральные формы языка, могут быть различены, мир, в котором буквальное и фигуральное — это свойства, которые можно изолировать и, следовательно, обменять одно на другое или подставить одно вместо другого» (AR 152, 178). И он добавляет: «Это заблуждение, хотя следует заметить, что без этого заблуждения язык вообще невозможен». Следовательно, понятно, что, каков бы ни был статус тропов у де Мана, мы не должны предполагать, будто метафора свергается для того, чтобы наделить какую-то иную фигуру (например, метонимию или катахрезу) центральной ролью в некоей предположительно поэтической структуре. Вскоре мы вернемся к вопросу риторики и к той частной проблеме, которую этот вопрос здесь выявляет, проблеме зависимости от различия между буквальным и фигуральным, которую он в то же время стремится подорвать. Пока же достаточно использовать этот отрывок как иллюстрацию наиболее сложных и смущающих, а также, возможно, наиболее «диалектических» моментов в рассуждении де Мана, а именно этого сдвига от структуры к событию, от полагания структурного отношения внутри текстуального момента к вниманию к последующим эффектам, которые затем разрывают исходную структуру. Именно в этом смысле метафора является и одновременно не является «заблуждением»: она порождает иллюзии; однако, поскольку «заблуждение» неизбежно и поскольку оно является частью самой ткани языка, оно вообще не кажется подходящим словом, ведь у нас нет пространства, которое позволило бы нам выбраться из языка и сделать такие выводы. (Но однако же именно в этом заключалась процедура Руссо и его эпистемологическая иллюзия; и есть определенный смысл в том, что, как мы увидим, удивительная попытка де Мана воспроизводит попытку самого Руссо на более сложном теоретическом уровне, а потому, можно сказать, составляет позднюю форму рационализма восемнадцатого века.)

«Второе рассуждение» будет в таком случае разыгрываться как конфликт между — пользуясь категориями самого Руссо — именами и метафорами или, если угодно, как образцовое соскальзывание от имен к метафорам. «Имя» здесь, следуя Руссо, понимается относительно некритично, то есть как такое применение языка, которое выделяет частное в его сильном смысле абсолютно уникального и индивидуального, «гетерогенного», если использовать современную терминологию, того, что нельзя подвести под общее или универсальное. Иными словами, имя — это пересечение между человеческим языком и радикальным «отличием» вещей друг от друга и от нас. Такая формулировка уже пробуждает определенное ощущение странности и даже, по сути, извращенности и невозможности, присущей самому акту именования: «дерево» уже не кажется «именем» данной «корневатой кроны в цвету» [211] , на которую я смотрю из окна; в то же время, хотя некоторые могут называть по имени свою любимую машину, обычно мы не даем имен любимым креслам, расческам или зубным щеткам. Что касается иных имен, то есть «собственных», Леви-Стросс — один из тех, кто немало рассказал нам о том, что имена являются частью систем классификации, подрывая тем самым претензию индивидуальных имен на уникальность (в некоторых лингвистических концепциях эта функция партикуляризации выполняется практически бессловесной операцией дейксиса, то есть именования «этот» или «тот», указывающего на невыразимую иным способом специфичность уникального объекта, существующего здесь и сейчас). Однако аргументы де Мана не опровергаются, по сути дела, этими соображениями, которые лишь сдвигают вторую, метафорическую оппозицию на один этап назад во времени и подтверждают тщету языка в целом, который в силу своих неустранимых «качеств» обобщения, концептуализации и универсализации скользит по поверхности мира уникальных и необобщаемых вещей. Если думать об этом в такой манере, неизбежно постулируется определенная онтологическая (или метафизическая) картина мира и языка (к которой мы позже вернемся).

211

Цитата из стихотворения У. Йейтса «Среди школьников» — Прим. пер.

Но все-таки язык возникает; мы именуем вещи и говорим о них независимо от того, заблуждение это или нет; а процедуры рационализации восемнадцатого века заставили Руссо попытаться «понять» (или «объяснить») эту ситуацию посредством генетической или исторической дедукции стадии, когда его еще не было: «Это постоянно повторяющееся сопоставление различных живых существ с собою и одних с другими естественно должно было породить в уме человека представления о некоторых соотношениях» (Руссо, цит. по: AR 155, 183). Такие отношения — во-первых, сравнения («большой, маленький, сильный слабый»), а затем и само число — знаменуют рождение истинной понятийности и абстракции; или, если угодно, абстракции, которая схватывает себя в качестве таковой (в отличие от именования, которое все еще претендует на уважение к частному и не собирается ничего сравнивать). Простое понятийное отношение затем, видимо, опрокидывается на частное и превращает его в серию эквивалентностей или тождеств: иными словами, вы не можете говорить о количественных различиях между двумя вещами (это дерево больше другого), не полагая каким-то образом их эквивалентности (или подобия), по крайней мере в этом отношении. Таким образом, царство имени на этом заканчивается и начинается правление слова, понятия, абстракции и универсального. Де Ман, конечно, определяет эту трансформацию как ключевую операцию метафоры. Понятие предполагает некое предварительное решение относительно уподобления внутри определенной группы вещей (соответственно мы с этого момента будем звать их людьми, деревьями, креслами или как-то еще). Однако на этом уровне предварительного решения у вещей нет ничего общего друг с другом; это совершенно разные сущие, а потому в этот едва ли не доязыковой момент «сравнивать» две разных «кроны в цвету» — такой же возмутительный языковой акт, как описание «моей любви» как «красной, красной розы». Это определение возникновения абстракции как метафорической операции является, конечно, чем-то намного большим комментария к определенному пассажу из Руссо — это еще и стратегический акт, позволяющий, как мы увидим, возникнуть уникальной «риторической» системе де Мана. Если задержаться на этом моменте «теоретического конструирования», это позволит нам чуть лучше понять, что общего с некоторыми другими направлениями современной мысли у творчества де Мана, которое остается, вроде бы, совершенно уникальным и не поддающимся классификации.

Адорно является ближайшим из авторов, чье представление о тирании понятия — или так называемая теория тождества, насилия, причиненного гетерогенному абстрактными тождествами Разума (подобиями Руссо, метафорами де Мана) — обладает родственной диагностической функцией (что опять же выявляется в часто встречающемся искушении сравнивать его «негативную диалектику» с определенной формой дерридеанской «деконструкции»). Если взять в скобки разницу между философией, описывающей эти феномены на уровне понятия, и теорией, отыскивающей их в паттерне самих языковых событий, это позволит отсрочить вопрос (возможно, метафизический) об онтологическом приоритете языка перед сознанием; но это же заставляет нас мимоходом отметить большую внутреннюю нарративность концепции де Мана, если сравнивать ее с чем-то вроде внешней нарративности «диалектики просвещения». У де Мана, как мы выясним, структурный факт метафоризации влечет событийные следствия для текста и его содержания, следствия, которые со временем будут отсортированы и типологизированы в аллегориях разного типа. У Адорно тиранию понятия, абстрактного и «тождества» можно так или иначе обхитрить, и «негативная диалектика» как тезис является чем-то вроде кодификации и обширной стратегической программы подобных хитростей. Но также у Адорно, как и в случае метафоры у де Мана, понятие сохраняет свою обязывающую силу, являясь неустранимой составляющей мысли (так что «заблуждение» оказывается тут одновременно подходящей и неподходящей характеристикой). Причем Адорно — уподобляясь в этом отношении Руссо, но в отличие от де Мана — считает возможным реконструировать внешний исторический нарратив, который может объяснить возникновение абстракции (подобия у Руссо, разума или просвещенческого «господства» над природой у Адорно и Хоркхаймера). В обеих версиях это повествование вращается, в основном, вокруг страха и уязвимости гоминидов перед природой, которая им представляется, как правило, угрозой, так что только мышление может дать долгосрочный инструмент защиты от нее и ее контроля. Де Ман, который, как можно предположить, обладал большим опытом страха и уязвимости, чем большинство североамериканцев, исключает объяснения такого рода, которые он, несомненно, назвал бы «менее интересными».