Русский народ и государство
Шрифт:
В пользу органической природы социальных явлений говорит также наблюдение процессов рождения, жизни и развития человеческих обществ. Все те, кто взирают на общественные явления как на результат более или менее случайного контакта изначально самостоятельных личностей, неизбежно должны рассматривать социальный процесс как искусственный и механический. Наиболее наивной формулировки достигало это воззрение в старых учениях естественного права, для которых государство и общество являлись искусственным изобретением людей, продуктом договора, который можно заключить, но можно и расторгнуть. Как только он расторгнут, люди расходятся в разные стороны и начинают вести изолированный образ жизни. Полемизируя с этими воззрениями, органисты справедливо указывают, что социальный процесс, в котором одно «я» «встречается» с другим, обнаруживает те же черты, что и процесс развития отдельных животных организмов. Социальные единства, как это отмечалось уже старыми органистами, возникают естественно, а не случайно. «Напрасно мы будем искать в анналах истории договор, власть, происшедшую на основании права, государство, организующееся при помощи юридических форм». «Государство есть естественное явление, естественное состояние человеческого рода» [446] . Оно является как бы продолжением природы, и в его образовании принимают участие те же силы, которые образовали первичные агломераты клеток и превратили их в результате долгой эволюции в сложные органические целостности. Отдельная человеческая личность в этих процессах играла очень незначительную роль. Развитие социальной жизни происходило не через ее сознание и волю, но в силу влияния общих биологических причин, для которых личности являются не автономными «субъектами» общественного бытия, но чем-то вроде органических клеток, составляющих биологический организм.
446
См. подробнее об этом Н. Н. Алексеев, Очерки по общей теории государства, стр. 101 и след.
К этим культурно-историческим соображениям важно присоединить еще очень существенный, чисто философский аргумент, направленный против взгляда на общество как на взаимодействие вполне самостоятельных личностей. Взаимодействие самостоятельных элементов возможно только в том случае, если их объединяет некоторое первоначальное единство, если а действует на в, это значит, что существует некоторое единство М, которое обнимает собою а не а делает возможными их взаимные влияния, их «контакты». Если бы этого М не было, а и в были бы двумя совершенно различными мирами, «каждый жил бы своею жизнью, не придавал другому значения, не считаясь с ним, как мир ваших грез не считается с миром моих грез» [447] . Итак, чтобы взаимодействовать, «они с самого начала должны быть связаны друг с другом, заключаться друг в друге, их природы должны находиться в прирожденном взаимодействии». Таким образом, для самой возможности «контакта» между личностями необходимо предположение какого-то «междуличного нечто». Органисты и называют его «общим», «коллективным» духом, «коллективным, социальным сознанием». Наличность последнего необходима в каждом социальном целом, будь это семья, племя, народ, государство. Отсюда они и приходят к допущению существования особых, социальных, коллективных или «многочеловеческих» личностей, подобных личностям «одночеловеческим». Мы подходим, таким образом, к основному тезису органической теории общественных явлений — к тому тезису, который был формулирован еще в глубокой древности, который господствовал в европейской науке в первой половине XIX века и который на наших глазах опять начинает становиться популярным.
447
Джемс, Цит. соч. стр.31.
2. Существуют весьма различные варианты органических воззрений на социальные единства. Наиболее известными из них являются органическая теория общества и органическая теория государства. Первая из них имеет преимущественно французско-английское происхождение, вторая выросла на германской почве. Их отличия в следующих выражениях были сформулированы одним из французских социологов Вормсом: «Государство и общество суть две совершенно различные вещи… Общество есть самопроизвольное единение существ: поэтому есть полное основание сравнивать его жизнь со столь же самопроизвольным развитием индивидуумов. Напротив, государство источником своей жизни имеет такие факты», «которые происходят из открытых волеизъявлений и из разумных актов людей» [448] . Поэтому, заключает Вормс, к государству не применимы органические сравнения. В органической теории общества нашли свое выражение некоторые анархические тенденции, свойственные англо-романскому миру. Государство здесь рассматривалось как некоторое искусственное образование, как продукт внешнего насилия. Ему противопоставлялось истинно органическое бытие общества в его разнообразных формообразованиях, которые мы получаем в чистом виде тогда, когда снимем с них искусственную и насильственную форму государства. Напротив того, в органической теории государства проявляется этатизм германской расы. Для нее государство есть не только организм, но и высший из организмов. По классическому определению Гегеля, государство есть «действительность нравственной идеи — нравственный дух, как выявленная, сама себя опознавшая субстанциальная воля, обладающая самомышлением и самопознанием и исполняющая, в меру своего знания, то что она знает». Государство, как учили и другие органисты германской школы, проникнуто нравственной идеей, оно не может не быть нравственным, так как нравственность не имеет никакого другого существования, кроме той, которая выражается в государственных формах.
448
Revue du droit public, T. VI, 1896, стр. 66.
Если сторонники органической теории общества склонны были отрицать органическую природу государства, то, напротив, сторонники последней отнюдь не отрицали существование других социальных организмов, помимо государства. Так, например, Гегель изложил в своей «Философии Духа» теорию социальных единств, гораздо более первоначальных, чем государство [449] . По его учению, облеченное в природное существование духовное начало пронизывает физическую жизнь нашей планеты и обособляется сообразно с конкретными географическими различиями земли в особые духовные целостности чисто физической природы, в своеобразные коллективные организмы, подобные организмам физическим. Это прежде всего суть расы, дробящие человечество на несколько психофизических типов, отражающих особенности той географической среды, в которой они произошли. Расы, в свою очередь, распадаются на еще более частные организмы, которые можно было бы назвать «партикулярными местными духами», жизнь которых находит свое проявление в особенностях быта, склонностей, занятий, и более всего во внутреннем характере отдельных человеческих обществ и общественных групп. Это суть народы и нации, являющиеся также самостоятельными организмами. Национальные различия являются не менее прочными, чем расовые. Постоянные климатические условия, все особенности земли, на которой живет народ, влияют на постоянность и неизменность его характера. Таящиеся в темном, неосознанном бытии народной души сознательные потенции могут превращаться в актуальное состояние, достигать ступени самосознания и становиться разумным царством народной жизни. Полного самосознания своего народный дух, по мнению Гегеля, достигает в государстве.
449
Hegel, Philosophicdes Geistes, § 514.
В новейшее время органическая теория социальных единств привела к распространенному ныне учению о существовании особых культурных организмов или культурных личностей. Учение это возникло в современных историко-философских размышлениях о существе западной культуры, о ее кризисе и о множественности человеческих культур, сознание которого было утрачено западным человечеством под влиянием переоценки своей собственной культуры — своеобразного культурного эгоцентризма. Историко-философские взгляды эти сформулированы были почти одновременно у нас Н. С. Трубецким [450] , в Германии — Шпенглером и подкреплены значительным этнографическим материалом в исследованиях Лео Фробениуса [451] . «Не воля человека», как учит эта теория, «порождает культуры, но культура живет «над» человеком», «переживает его». Каждая культура, если рассматривать ее формы, связана с определенной землей, с культурным кругом; формы меняются при пересадке их на другую почву и при смешении порождают новые формы. Оттого-то и приходится каждую культуру, в противоположность к ее носителям-людям, представлять, как самостоятельный организм; приходится рассматривать каждую культуру, как самостоятельное живое существо, которое родится и проходит периоды своего детства, зрелости и старости, фробениус предлагает заменить слово «культура» греческим понятием «пайдейма», что означает нечто, подлежащее развитию и воспитанию. «Пайдейма» есть как бы самостоятельное существо, имеющее собственную жизнь и развивающееся по законам этой собственной жизни [452] .
450
H.С. Трубецкой, Европа и человечество, София, 1920.
451
O. Spengler, Untergang des Abendlandes, Bd. I, 3-te Aufl. L. Frobenius, Vom Volkerstudium zur Philosophie, 1925.
452
Frobenius, Цит. соч., стр.40.
Само собою разумеется, что изложенные воззрения имеют огромное значение и для вопроса о существе понятия «народ» и для проблемы государства. Приходится прежде всего признать первенство идеи культуры сравнительно с идеей «народности», «национальности». То, что называется «национальностью», складывается из двух моментов — чисто физического или расы, племени — и психического, известных душевных склонностей, задатков, чувствований и стремлений [453] . Приходится признать, что в истории культурных форм большее значение имеет не раса, и не особые племенные склонности, но принадлежность к известному культурному миру. Такой вывод и делает Фробениус, утверждая, что культура или «пайдейма» образует и обусловливает собою расу и принуждает людей идти по положенной им дороге, властвует над людьми и позволяет развиваться только в определенном направлении [454] . Так, скажем, для понимания культурных форм жизни какого-либо западного народа основополагающее значение имеет не то, что это народ романской или англосаксонской расы, но то, что он принадлежит к европейскому культурному миру, входит в европейскую культуру. Также и для понимания культурных форм евразийского мира важно не то, что его народы принадлежат к различным племенам, но то, что все они входят в одну культуру.
453
«Die Rasse im gestigen Sinne» — «Раса в духовном смысле», как говорит Шпенглер, Preussentum und Sozialismus, стр. 22.
454
Frobenius, Цит. соч., стр. 213.
Сказанным, конечно, не отвергается значение в познании культурных форм чисто племенных особенностей и отличий. Народ или племя также есть самостоятельная личность, но низшего, второго порядка. Основные стимулы, например английской культурной жизни, даны европейской «пайдеймой», но частные особенности стиля английского государства создались под влиянием индивидуального характера англосаксонской расы. Английский политический строй был образцом для Европы, ибо на островах Великобритании с особой яркостью выразились некоторые общие черты европейского культурного мира. Но те особые оформления, которые приобрели английские политические учреждения при переносе их на континент, могут быть объяснены только народными свойствами племен-подражателей.
3. При оценке всех этих теорий о коллективной, «многочеловеческой» «личности» следует прежде всего отличать присущий им политический момент от момента чисто фактического и опытного. Почти все без исключения органические теории общества и государства, выступая как научные, социологические теории, призванные изучить вопрос о существовании коллективных личностей и о их свойствах, исходили в то же время из скрытого или явного предположения, что органическое строение общественного целого есть состояние более совершенное, чем состояние атомистической раздробленности общества на отдельные, независимые индивидуумы. Учение о социальных организмах становилось, таким образом, политическим учением о социальном идеале, о совершенном обществе, о правильном, справедливом государстве. Идея «органического» приобретала тем самым этико-полигический характер. Следуя основной нашей задаче, отделять по мере сил и возможностей науку от политики, мы решительно возражаем против этого смешения и решительно устраняем из пределов теоретического государство-ведения проблему о ценностном (аксиологическом) существе идеи «органического». Мы ставим вопрос чисто фактически и эмпирически, то есть спрашиваем о том, представляется ли с точки зрения опыта возможным существование коллективных организмов и что может внести в науку гипотеза, утверждающая их реальное существование.
При ответе на этот вопрос нужно начать с соображений историко-генетических. Человеческие общества произошли в результате действия тех же самых биологических сил, как и общества животные, — общества муравьев, пчел, термитов. Органисты совершенно правы в своем утверждении, что общественную жизнь нельзя рассматривать, как изобретение разума, но на нее нужно смотреть как на одну из фаз естественного развития организмов. Но это же развитие соединило в органические агрегаты и первоначальную материю клеток, образовав их «колонии», о которых трудно сказать, суть ли они «общества» или «организмы». В известном смысле и всякий организм есть достигшее особой ступени развития «общество» клеток, поэтому так трудно провести различия между «обществом» и «организмом». Возражения против уподобления общества организму общеизвестны, и нет надобности подробно на них останавливаться [455] . Говорят, что элементы общества пространственно разобщены (дискретны), тогда как элементы организма пространственно слитны; что общество в противоположность организму не имеет определенной формы (аморфность), что оно недоступно внешним чувствам, не видимо и не осязаемо (психический характер), что в обществе нет единого, концентрированного сознания, что общество управляется сознательными действиями, а не бессознательными силами, что оно существует для своих частей, а не части для него, как в организме, что элементы общества более самостоятельны по сравнению с клетками и т. п. Но против каждого из этих утверждений можно привести существенные возражения. Пространственная удаленность членов общества есть вещь очень относительная: с точки зрения отдельной клетки физический организм не представляется столь пространственно слитным и единым, как с точки зрения внешнего наблюдателя. Если бы клетка обладала сознанием, то, возможно, она ощущала бы свою «дискретность» не менее, чем отдельная часть социального организма. Что касается до «аморфности» общества, то и многие организмы не обладают постоянными формами. При том предположении, что элементарные психические функции присущи всякой живой материи, отпадает соображение об исключительном «психическом» характере общества: наличность элементарной психики следует предположить и в любом организме, причем на низших ступенях органического развития, психика эта, вероятно, так же «разрежена», как и в человеческом обществе, — нет никакого единого центра душевной деятельности и единого, концентрированного сознания. Последнее появляется на высших ступенях органической жизни, которых не достигли агрегаты живых существ, называемые «обществами». Нет никакой принципиальной противоположности между «сознательными» действиями, которыми управляется «общество», и «бессознательными», которыми управляется организм. То, что кажется «сознательным», на самом деле может быть проявлением чисто бессознательных побуждений. Наконец, и в обществе и в организме всегда существует гармония между интересами целого и интересами частей. «Самостоятельность» личности без «общества» очень относительна. Впрочем и клетка может обладать такою «самостоятельностью», так как способна некоторое время жить вне связи с организмом.
455
Ср. Discussion au troisieme congres de l'lnstitut intern, de Sociologie в «Annales de l'Institut», Paris, 1897, T. IV Также Discussion a la Societe de Socioligie de Paris, Janvier — fevrier, 1897.
Таким образом, каждое возражение против органической теории общества подвергается сомнению, на каждое отрицание находится не меньшее количество утверждений. При таком положении всего правильнее было бы заключить, что органическая струя всецело вошла в общественную жизнь животных и человека. Присутствие ее и делает с некоторой точки зрения оба ряда явлений неразличимыми. Так бывает, впрочем, в каждом процессе развития: низшие ступени вовсе не уничтожаются высшими, но входят в них как момент. Отсюда конечно, не следует, что на высших ступенях нет никаких новых моментов. В отрицании их заключается главная ошибка крайних органистов, какими были Спенсер, Лилиенфельд, Шеффле и др. Для них человеческое общество в теперешнем состоянии было тем зачаточным социальным агрегатом, который мы наблюдаем у морских губок, амеб и т. п. Общество термитов было для них уже более высоким социальным образованием. Самым же высшим был биологический организм, пространственно единый и оформленный, построенный на крайнем разделении органов и функций, с единым, концентрированным сознанием и единою волею. Если человеческому обществу суждено развиваться, то оно должно развиваться, как думали они, в этом направлении.