Русский народ и государство
Шрифт:
В образовании и развитии государств особое значение играли эмоции религиозные. В истории культуры можно считать доказанным, что государственная власть имеет происхождение мистически-религиозное и что первыми властителями на земле были волшебники и маги [459] . И в течение своей тысячелетней истории, за редким исключением, государство продолжало сохранять характер института или религиозного или ближайшим образом связанного с религией. Имеющий самое широкое распространение в истории человечества божественный культ царей и властителей еще более подтверждает взгляд, что государства родились и воспитались в эмоциях религиозных [460] . Государство, в лице ли своего властителя или как некоторое целое, возведено было в древности до пределов религиозного культа, и это вдохновляло людей к строительству государств и к жизни для государства. Можно сказать, что никакое иное из человеческих учреждений не было поднято на такую высоту, как государство, и никакому другому земному учреждению не было приписано такого количества положительных качеств. Древнее государство требовало от человека гораздо более жертв, чем государство современное, и несмотря на это, оно более вдохновляло людей, чем вдохновляются им современные западные люди. И разгадка этому лежит в убеждении древних, что в государстве живет высочайшее божественное начало, само Божество или непосредственные его представители. Божественный культ царей исповедовали почти все древние народы, за редкими исключениями, в числе которых из более известных народов можно назвать евреев, древних греков и римлян республиканского времени. У евреев это было следствием приверженности их к непосредственной теократии, у греков же и у римлян — следствием любви к самой идее государства и к ее историческим воплощениям. Что касается евреев, то и они обнаружили себя в истории, как народ, обладающий огромными способностями, но не государственный [461] . Греки же и римляне заменили культ монарха культом самого государства и его власти. Эллинское государство прославлялось не только философами, но и поэтами. Платон считал государство воплощением духовной идеи добра. Аристотель называл его совершеннейшим союзом. Родной город, отечество, государство для древнего эллина есть некоторое высшее существо. Его воспевают в песнях, ему возносят священные мольбы, которые можно сравнить разве только с священными песнопениями, посвященными Богу. Древние греки величайшей добродетелью считали жертву государству и обоготворяли тех людей, которые отличались перед отечеством, считая их героями и воздавая им божеские почести (т. н. апофеоз героев) [462] . Такое же почти религиозное отношение к государству было и у римлян. «Никогда, — говорит Тит Ливии про Рим, — не существовало государства более великого, более нравственного, более богатого хорошими примерами, государства, в которое столь поздно проникли бы жадность и роскошь и в котором столь долго оказывался почет бедности и воздержанию». «Государство старше богов, — говорил Варрон, — так же, как художник существует ранее, чем его картина, и каменщик ранее, чем выстроенный им дом».
459
Материалы по этому вопросу можно найти у L. G. F raze г, Psyches Task, a discourse concerning the influence of superstition on the growth of institutions, 1913,
460
Cp. мою статью «Христианство и государство», в № 7 журн. «Путь».
461
См. мою статью «Идея града Божьего в христианском вероучении» в № 6 «Пути».
462
Подробнее см. в 3-м выпуске моей «Общей теории государства».
Специфическими формами выражения тех эмоций, которые побуждают к построению государств, являются особые «политические» чувствования, со смешанным эмоционально-интеллектуальным составом патриотизм, национальный мессианизм, различные виды империализма. Чувствования эти имеют происхождение чисто стихийное, подсознательное, однако с развитием культуры обнаруживают присутствующий в них интеллектуальный момент, превращаются в политические учения, даже в наукообразные теории. Каждая жизнеспособная, здоровая и развивающаяся культура родит эти чувства и при помощи их строит государства. Каждая молодая и здоровая культура питает стихийную, чисто физическую любовь ко всем порожденным ею формам, которые считаются хорошими, прекрасными, возвышенными. Любовь к своему связана с отталкиванием по отношению к чужому, иноземному, кажущемуся противоречащим добрым нравам и отвратительным. Таков смысл античных понятий «эллин» и «варвар» и аналогичных понятий у китайцев. Любовь к своему и отвращение к чужому побуждает народы считать себя носителями идеалов добра и справедливости, требующих общего признания и распространения. Отсюда и возникает идея о народе-избраннике, носителе особого призвания или особой миссии. Народ этот должен принести свою правду другим народам, научить их своим опытом или покорить своей силой. Отсюда родится и стремление к безотчетному распространению, или империализм, который вдохновляется отнюдь не только экономическими мотивами [463] . Империализм есть следствие народного убеждения в особом, мировом призвании данного государства.
463
Согласно одному из новых определений, империализм есть «die objektlose Disposition zu gewaltsamer Expansion ohne snnehbare Grenze» — «не имеющее ясных основ стремление к насильственному беспредельному расширению». Ср. Schumpeter, Archiv fur Sozialwissenschaft, Bd. 46, 1908. Определение это упускает идеологический момент, свойственный империализму и превращающий его из «objektlose Disposition» в стремление целевое и осмысленное. Поправка к определению Шумпетера, которую делает в «Weltwirtschaftliche Archiv», 1920, Bd. 15, Hasgagen, также упускает момент идеологический.
Империалистический народ считает себя носителем истинной культуры, в распространении которой он видит свою историческую миссию. Таков был римский империализм и империализм эллинистический, воплощавшийся в лице Александра Великого. Но таков и новейший империализм, например английский, французский и немецкий. Английские поэты провозгласили английский народ избранником, носителем истинной цивилизации, представителем правды и справедливости, которую англичане должны принести всему миру. Английская революция воплотила, как казалось, эту правду в действительные политические формы. Вождь ее, Кромвель, обосновал английский империализм с величайшей энергией и искренней верой. «Его империализм коренился в пуританском миросозерцании… Пуританизм требовательно учил о прославлении Бога через завоевание и преобразование мира. Мысли библейских книг были применены к настоящему; из Ветхого завета было заимствовано, что миссия избранного народа перешла на англичан; английский народ как бы избран Богом к тому, чтобы принести другим народам те же спасительные средства, посредством которых английское государство добилось падения тирании» [464] . Но, в сущности говоря, таков же был империализм и французской революции, доблестно сражавшейся против окружающих ее европейских тиранов и свято верившей, что она принесла истинную правду миру. Таков был империализм и восприемника революции Наполеона. Несколько иное, расово-биологическое обоснование имел германский империализм. Он вдохновлялся идеей расового превосходства германцев, как чистых представителей арийского племени, истинно белой расы. По мнению идеолога германского империализма барона Гобино, «история показывает нам, что всякая цивилизация рождается от белой расы, что цивилизация не может существовать без помощи этой расы, что общества растут и процветают в зависимости от сохранения той истинно благородной ячейки, которая их создала, и ячейка эта сама принадлежит к наилучшему отпрыску рода». Сын белой расы, истинный ариец, и есть тот «лучший», который призван править миром. Самое слово «ариец» по своему первоначальному значению указывает на благородство, на истинное превосходство. И действительно, благородство и честь являются, по мнению Гобино, главными моральными двигателями арийской расы. Черная и желтая раса почти что не знают названных понятий. Арийца характеризует, далее, просвещенная интеллигенцией энергия, здравый рассудок, терпение и настойчивость, необыкновенно развитый инстинкт порядка и любовь к свободе. Ариец и есть тот, кто природой предназначен быть властителем. А поскольку качества арийца сохранили, по мнению Гобино, преимущественно представители германской расы, постольку, говорит он, «се qui n'est pas Germain est cree pour servir» [465] .
464
Ср. Salomon, Der britische Imperialismus, 1916. Также Е. Selliere, Introduction a la philosophie de l'imperialisme, 1911. Учение об англичанах как избранном народе воспето в «Ozeana» Гаррингтона и «Потерянном рае» Мильтона.
465
Gobinau, Essaisur l'inegalite des races humaines, т. 1, стр. 354,355, 359 и след. В Германии о Гобино создалась целая литература. Ср. Schemann, Gobinau's Rassenwerk, 1910.
Таким образом всякие государства, и аристократические, и демократические, и монархии, и республики, построены были, благодаря тому пафосу, который вкладывали строители в процесс постройки. Своеобразный, подобный религиозному, пафос вдохновлял и основателей новейшего демократического государства — пафос Кромвеля и пуритан, пафос Робеспьера и якобинцев, пафос верных служителей республики 1848 года. Правда теперь этот пафос погас, демократия стала прославляться именно за то, что она не имеет никакого пафоса, что она индифферентна и релятивна. Но эти новые идеи являются знаком глубокого кризиса демократии.
4. Государство и культурные ценности
Что же раскрывают культуры в тех эмоциях, которые сопровождают образование государственных форм? Что означают эти эмоции, каков их объективный смысл и каковы предметные содержания, в них обнаруживающиеся?
В эмоциях, сопровождающих творчество культурных форм, обнаруживаются те ценности, к воплощению которых в жизнь стремится всякая культура. Ибо в основе культуры и лежит всегда прозрение некоторых ценностей, которые наполняют принадлежащих к культуре людей пафосом творчества и требуют соответствующего этим ценностям построения и оформления жизни [466] . Раскрытие этих ценностей представляет большие трудности, так как в процессе этого раскрытия очень легко смешать основное с производным, известные способы выражения с самими ценностными началами, мнения с существом дела. Чтобы избежать подобных смешений, мы будем различать три группы таких ценностей, которые будут предметом последующего изложения.
466
«Идея лежит в основании каждой культуры», — говорит Шпенглер, Preussentum und Sozialismus, стр. 22.
А) Первые ценностные принципы, лежащие в основе отдельных культур и определяющие в конечном счете все направление культурного творчества. Принципы эти обыкновенно не осознаются носителями данной культуры. Они глубоко заложены в подсознательной сфере этих носителей, которые творят культуру вовсе не в сознании названных принципов, а под влиянием разных субъективных мотивов и субъективных формулировок, в которых основные культурные начала имеют только косвенное выражение. Можно сказать, что культура есть продукт подсознательного творчества, и потому переживания основных принципов культуры и сами эти принципы суть две вещи разные. Попытки определения основных принципов, определяющих отдельные типы культур, были сделаны Шпенглером и отчасти примыкающим к нему Фробениусом. Мы говорим об известном противопоставлении античного, аполлоновского человека человеку новому, европейскому, фаустовскому. Первый, по мнению Шпенглера, лишен был чувства бесконечности и не стремился к овладению ею, то есть, скажем мы, не считал бесконечности положительной ценностью. Он любил замыкаться в свой узкий мир, в свой город, в ограниченность доступных ему пространств, и все, что превосходило их, казалось ему страшным и отталкивающим. Он был глубоко провинциален во всех проявлениях культуры — в своей религии, науке, философии, государстве и т. п. И весь мир понимал он как некую конечную, ограниченную сферу, не видел, не ощущал, стало быть, бесконечности его и не стремился охватить ее духовно и физически. Второй, фаустовский человек, напротив того, видит бесконечность, ощущает ее и стремится к ней. Все его миросозерцание охвачено чувством бесконечности, и к овладению бесконечностью стремится вся его практика. Он не провинциален, а в некотором смысле универсален, и сознанием бесконечности окрашены все культурные проявления его жизни. Таким образом, можно противопоставлять два основных типа культуры, считая, что в основе первого лежит принцип положительной ценности конечного, а в основе второго — принцип положительной ценности бесконечного. Или, как те же самые мысли выражает Лео Фробениус, следует различать два измерения миро-познавательной способности человека, каждое из которых выражает собой особый тип жизнеощущения: это, с одной стороны, «мировая широта», с другой — «мировая замкнутость», проявляющиеся в соответствующем широком или узком мироощущении. Последнее характеризуется узостью сознания, отсутствием чувства свободы, сословной замкнутостью, фатализмом; первое — вечными исканиями, стремлением к творчеству и к свободе. Несколько варьируя мысль Шпенглера, Фробениус полагает, что названные два миросозерцания характеризуют душу восточного и западного человека: первый живет, чувствуя себя как бы в пещере, не зная, что находится вне ее и не считая пещеру своим домом; второй живет в мире, как в своем доме, ощущая внешний для него мир, чувствуя бесконечность его, его широту [467] .
467
Frobenius, О. с, стр. 106, «Weltweite» — «Welthohle»; «Weltgefuhl» — «Hohlengefuhl».
Примечательно, что обе названные попытки определить основные типы культурных миросозерцании одинаково двигаются по линии чисто пространственных определений. Это свидетельствует, что их сделал западный человек, который сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено. На самом деле, разница между созерцателем «мировой узости» и «мировой широты» не так уже велика: и тот и другой есть человек, неспособный выйти за пределы пространственных определений, — все равно, ощущается ли им пространство как конечная сфера или как сфера бесконечности. Выход из древнего провинциализма, из античной узости в фаустовскую бесконечность был выходом из одного пространства в другое, и не более того. Сколь далек был от подобных путей, скажем, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, глубоко ее ощущал, но выход в нее считал вовсе не положительным достижением! Фаустовское блуждание по бесконечности мирового пространства, это переселение из одних миров в другие, преодоление пространственных широт без надежды достигнуть их конца, было для брамина или буддиста наиболее злым и отрицательным делом. А потому с усмешкой взирает он на культуру, которая экспансию в бесконечном пространстве и блуждание по нему считает своей основной жизненной задачей. Его задача была иная — одинаково далекая и от культа конечной пространственности и от поклонения бесконечности пространства — его стремление было направлено к тому, что можно назвать потусторонним или трансцендентным пространственному миру. Мы думаем, что нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к овладению посюсторонним (имманентным) и потусторонним (трансцендентным). Существуют культуры, народы, государства, которые всю жизнь свою строят в предположении устроения в пределах данного им эмпирического пространства — все равно, на клочке ли этой планеты, на всей планете, или в пределе своем, на всех возможных планетах этого мира [468] ; но были культуры, которые такое устроение считали или неважными, или, по крайней мере, не главным, предварительным, а главное полагали в подготовлении к будущим, потусторонним судьбам человека [469] . Для многих, привыкших к материалистическому миропониманию, самая постановка последней задачи может показаться бессмысленной. Однако мы не занимаемся здесь оценками. Факт неоспорим: были культуры, народы, государства, которые строили всю свою жизнь на вере в это потустороннее, и, разумеется, культурная постройка, исходящая из названного мироощущения, не могла не быть иной по сравнению с постройкой, вдохновленной задачей овладеть посюсторонним миром и в нем устроиться
468
К числу их прежде всего принадлежит новейшая западная культура, основные предпосылки которой блестяще охарактеризовал в следующих словах один новейший французский автор: «Было одно слово, — говорит он, — которое обладало особым почетом в эпоху Ренессанса и которое заранее резюмировало всю программу современной цивилизации: это слово «гуманизм». Дело шло в этой цивилизации к тому, чтобы все свести к чисто человеческим мерам, чтобы отрешиться от всякого принципа, предполагающего высший порядок, и, выражаясь символически, отречься от неба для того, чтобы покорить землю». R. Guenon, La crise du monde moderne, 1927, стр. 41.
469
B числе их можно назвать древнюю индийскую культуру, отчасти древнюю китайскую и др.
Поставим теперь вопрос, как отражались эти два мироощущения на свойственных различным культурам формах государственного порядка? По-видимому, какого-либо прямого отношения здесь установить нельзя. Ошибочно было бы думать, что культуры, основывающиеся на стремлении к потустороннему, были враждебны ко всякому государственному порядку вообще. Правда, некоторые крайние формы отрицания ценности посюстороннего мира, встречающиеся в Индии и на христианском Востоке, связаны были с безразличием к земному государству и даже с его отрицанием, однако подобное же и даже, пожалуй, еще более резкое отрицание государства находим мы и в культурах, построенных на культе посюсторонней, чисто земной и физической жизни человека. Анархизм, строго говоря, вырос не на почве восточной, религиозной мистики, а на почве западного индивидуализма, антропологизма и материализма. С другой стороны, культуры, проникнутые горячей верой в потустороннее создали прочнейшие государственные образования, которые существовали столетия и тысячелетия. Индийский аскетизм не препятствовал образованию древнейших индийских монархий. В то же время отнюдь не аскетически настроенный, далекий от стремления к потустороннему римский народ построил классический образец отлично организованного государственного аппарата. Иными словами, государственные оформления весьма различных видов одинаково были свойственны и культурам, построенным на стремлении к устроению в этой жизни, и культурам, ищущим спасения в мире потустороннем. И тем, и другим культурам свойственны были различные формы государственного устройства — монархии, аристократии, республики и т. п. Государственный порядок, таким образом, не есть производное основных ценностных принципов, определяющих отдельные типы культур. И тем не менее названные ценностные принципы оказывали влияние, если не на конкретные государственные формы, то на общее понимание значения и смысла государства в человеческой жизни и истории. Чтобы определить это влияние, следует указать на коренную противоположность в воззрениях на конечную цель государства, обнаружившуюся, с одной стороны, в вере в возможность построения на земле абсолютно совершенного государства, идеального «всесветного царства», с другой стороны, в убеждении, что земные политические формы вполне относительны и что устроение совершенного града на земле есть задача невозможная. Отмеченную противоположность нужно рассматривать, конечно, как противоположность тенденций, а не твердо формулированных принципов, и такие тенденции могут быть нащупаны в течение всей человеческой истории. Так, древнее еврейское вероучение склонно было утверждать, что «Царство Божие» есть именно царство земное и что обетованный Мессия есть земной, национальный царь, который призван решить общеисторические судьбы всех народов. Новый завет провозгласил норму: «Царствие Мое не от мира сего». Противоположность двух названных воззрений на «царство Божие», как на земное или небесное, может быть нащупана и в эпохи, предшествующие событиям начала христианской эры. Она связана в общем с глубокими различиями, которые можно установить в языческих религиях по вопросу о существе самого божественного начала. Так, религиозные воззрения семитов уже в своих первоначальных формах главным свойством Божества считали способность давать жизнь и спасать от смерти. Бог есть то существо, которое держит в своих руках жизнь [470] . Но таков же, следовательно, и наместник Бога, земной царь: он хранитель земной жизни подданных — существо, в руках которого лежит их жизнь и смерть. Таковым же должно быть и государство: именно союзом, который призван хранить земную жизнь, в идеале, следовательно, союзом вечной и блаженной жизни на земле [471] . Отсюда тот гедонизм, который был столь свойствен семитам: «Тело твое да будет насыщенным, да будешь ты довольным день и ночь! День и ночь танцуй и веселись!» «Таким образом, все желания человека направлены были на долгую земную жизнь» [472] . Понятно, что и государство в идеале своем представлялось как царство вечной и блаженной земной жизни. Совсем иное мы видим в языческих религиях индусов, иранцев и туранцев. Соответствующий индийскому идеалу царь «ценным считает только потустороннее». Поэтому задачей истинного царя является достижение состояния духовного просветления, которое он обязан передать и подданным: «Я хочу сделать моих подданных блаженными в этом мире, чтобы они достигли неба в мире потустороннем» [473] . Но таковы же задачи совершенного царя и в представлениях некоторых китайских религиозных школ. Царь есть первый духовный учитель нации, сама национальная мудрость. Он должен, следуя заветам неба, сконцентрировать в себе совершенство и распространить его на подданных. Задача царства, стало быть, не только в стремлении к земному благополучию, но и в достижении высшего совершенства [474] . Подобно этому и основная догма арийской религии, принятой персидскими царями и известной под именем религии Зороастра, сводилась к утверждению потустороннего существования, которого достигнет праведный человек (царства Света). И царь, поставленный божеством Света, Ормуздом, и осуществляющий земное дело Света, не мог не быть царем, который своей главной задачей считал воспитание подданных в правде, необходимой не столько для земного блаженства, сколько для будущего, неземного существования [475] .
470
Graf Baudissin, Adonis und Esmun, 1910, стр. 494.
471
Названные представления о задачах государства глубоко связаны с своеобразным, всем семитическим религиям свойственным, отрицательным представлением о загробной жизни, которая даже не заслуживает быть названной настоящим «бытием». Таковы еврейские представления о «Scheol» и вавилонские воззрения на ад. Об этом см. A. Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode.
472
B. Meissner, Babylonien und Assyrien, Bd. II, 1925, стр. 142.
473
Hardy, Konig Asoka, Mainz, 1902, стр. 31.
474
J. M. de Grost, Universismus, 1918.
475
J. von Prasek, Geschichte der Meder und Perser, Bd. II, 1910, стр. 120-125. Также W. Geiger, Ostiranische Kultur, 1882, стр. 257.
Таким образом, можно сказать, что современная западная культура с ее демократическим идеалом окончательного земного рая в основных своих предпосылках имеет древнейших предков. Культура эта только наиболее последовательно выразила то, что ранее намечалось как тенденция, и что определяло собою, например, общие воззрения семитических народов на государство и его основную цель.
Б) Более частные ценностные принципы, раскрывающиеся в жизни принадлежащих к общему культурному миру расовых, племенных и национальных личностей, — культурные ценности второго порядка. Понять их можно только в связи с общей культурно-исторической обстановкой, в которой они родились и выросли. В этом смысле можно сказать, что названные ценности суть столько же проявления физических и психических свойств расы, сколько продукты месторазвития, то есть социально-исторической среды, рассматриваемой «одновременно и неотрывно от среды внешней, географической» [476] . Ибо подобная личность всегда имеет «дух и плоть» и «выявляется не только в духовной, но и в плотской сфере». Присутствие названных ценностей, по большей части невидимое и неосознанное, определяет существенные, качественные отличия отдельных народов в «самых способах подхода к вопросам бытия» и в обусловленных ими приемах жизнестроительства. Таково, например, различие между психологией народов иранской и туринской расы. По основным своим интуициям народы эти принадлежат к культурному миру, который не удовлетворялся закреплением в посюстороннем и стремился к исканиям потустороннего. Однако общий религиозный уклон в сторону трансцендентного, столь отличающийся от семитического имманентизма, получал у иранцев и туранцев совершенно особые способы выражения. Иранец является проповедником, жрецом, миссионером. Он склонен к спекулятивному мышлению, является религиозным искателем, создателем бесчисленных религиозных сект. Он обнаруживает способность к мистическому озарению, к которому его толкает постоянное душевное брожение и духовная неудовлетворенность. Все это не мешает его политическому гению, создавшему крупные государственные объединения, основой коих была разработанная система администрации, пресловутые «очи и уши царевы» — той администрации, черты которой сохранились в Персии до наших дней. Политическая способность иранцев проявлялась также в их особом даре ассимилировать своих завоевателей: покоренные иранцы «не отдавались завоевателю целиком», а «наоборот, терпеливо и незаметно подчиняли его своему культурному обаянию» [477] . Напротив того, «типичный представитель туранской психики… характеризуется душевной ясностью и спокойствием». «Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметрические схемы его, так сказать, «подсознательной философии». В схемы той же подсознательной системы укладываются также его поступки, поведение и быт. При том «система» уже не сознается, как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешнее впечатление, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Политически туринская психология особо способствует построению крепкого, бытового, государственного уклада, основанного на проникновении всей жизни единым миросозерцанием, на «бытовом исповедничестве» [478] . Туранский гений любит «крепкую власть», и «его государственные образования создавались благодаря его способности к дисциплинированным, согласованным действиям». Другим примером, иллюстрирующим различие в национальных подходах к пониманию бытия и к строению жизни, может служить отлично освещенное Шпенглером противопоставление психологии германской и англосаксонской расы, которые культурно обе принадлежат к западному человечеству, олицетворяют в себе «фаустовского человека» — хотя германцам восприятие «потустороннего» гораздо ближе, чем англосаксам (вспомним метафизический дух германской философии). По мнению Шпенглера, два основных принципа пронизывают жизнь рыцарского ордена, покорившего восточно-прусские провинции: это есть принцип личной независимости и принцип подчинения сверхличному целому. Из первого вытекает способность личной ответственности, самоопределения, самодисциплины. Из второго — сознание долга перед обществом и способность бескорыстной службы ему. Талант сочетания этих двух противоположных принципов и есть талант прусского духа, который умеет «быть свободным и в то же время повиноваться». И на подобной libertas oboedientiae построены все основные формы германской общественно-политической жизни — германская армия, германское чиновничество, германский рабочий того стиля, который соответствует духу германского социализма. Отсюда и проистекает особый вкус германца к организованным формам культурной жизни, и прежде всего к государству [479] . Государственно-организационная сфера культуры получает здесь особое значение, определяет частную жизнь человека, придает особое направление жизни всего культурного целого. Каждый чувствует себя здесь членом организованного целого, место частного человека становится должностью или службой, частная жизнь приобретает публичный характер. И в хозяйственной системе получает особое значение начало государственного авторитета, согласно которому хозяйствование пронизывается общим планом и отдельный человек получает от целого те хозяйственные задачи, которые он свободно выполняет. Нечто совершенно противоположное описанному представляет собою система английской культурно-политической жизни. В центре ее стоит «частный человек», чуждый государству и организованному порядку, на свой страх и риск ведущий борьбу за существование. Социальному бытию этого человека соответствует свободное общество (society), основанное на эгоистических интересах стремящихся к экономической выгоде лиц — английская торговая компания, которая экономическими средствами и при помощи наемной силы завоевывала колонии. Подобной культуре, по мнению Шпенглера, государственная организация кажется ненужной и тягостной, если только не строится по типу торговой компании. Отсюда и неприметность английского государства, которое предпочитает не касаться частного человека, не оказывает ему помощи и используется им только при нужде. Государство это в истории своей не знает постоянной армии, не знает обязательной школьной повинности, не знает обязательного обеспечения слабых. Политика в таком государстве есть частное дело дельцов, как это замечательно находило выражение в английском парламентаризме, который весь покоился на борьбе частных интересов двух старинных частных английских обществ — двух партий, по коренному составу своему выросших из кругов английской аристократии, в основах одинаково придерживающихся принципов торгового завоевывания мира при помощи частной компании, использующей при надобности мощь государственного аппарата, хотя бы в виде флота.
476
«Евразийский временник», V, 1927, стр. 79.
477
Беру эти характеристики из статьи В.П. Никитина, Иран, Туран и Россия, «Евразийский временник», V, стр. 75 и след.
478
Характеристика кн. Н. С. Трубецкого: К проблеме русского самопознания, 1927.
479
Эта склонность к государственному принципу отнюдь не была соединена у германцев с умением практически применять ее в жизни. До начала прошлого столетия германцы жили в политически раздробленном состоянии и явно уступали в практической политике и англичанам и французам. Эти свойства были обнаружены англосаксами и французами и во время поразительного расцвета Германии в XIX—XX вв., свидетельством чему являются события великой войны.
В) От ценностных принципов, определяющих отличие в подходах к вопросам бытия и жизнестроительства, нужно, наконец, отличать те исторические продукты, — учреждения, институты, формы жизни, — которые родились, как исторические воплощения этих принципов. Многие из исторических форм, образующих быт данной культурной сферы или данного народа, приобретают в процессе культурного развития характер фактов, которые можно было бы назвать нормативными, поскольку в них влагается смысл чего-то долженствующего быть, нормального, достойного подражания, традиционного и т п. Это культурные ценности третьего порядка или ценности производные, так как значимость их определяется в конечном счете соответствием с первоначальными принципами данной культуры: они ценны только потому, что принципы в них находят то или иное жизненно-историческое воплощение. Значение названной группы ценностей в истории культуры огромно. Стоит, например, вспомнить историческую роль, которую в жизни народов западной культуры сыграло римское право. Влияние его объясняется, конечно, тем, что заложенные в нем индивидуалистические принципы: утверждаемая в различных его институтах ценность отдельной человеческой личности с ее интересами — соответствовали общему жизнепониманию народов западной культуры. Однако, помимо этого, римское право влияло на западное человечество, как исторический образец нормальной юридической системы, которой свойственна была сила исторической традиции. Характерно, что для народов России-Евразии римское право не обладало значением такого образца, не было нормативным фактом, не считалось исторической традицией. Границы традиционной силы римского права совпадают именно с восточными географическими границами Европейского континента. Другим, не менее поучительным примером исторического влияния институтов является английская конституция, которая сыграла роль политического образца в развитии конституционных учреждений Европы. Сама по себе конституция эта была чистым продуктом иррационального исторического творчества. Она была постройкой, которая производилась не по выработанному плану, но которая исторически слагалась и росла, как строятся старые города. И как старые города с их запутанными и узкими улицами, и старыми домами, английская конституция обладала истинным историческим стилем, но в то же время была неудобна, если угодно, непрактична. В ее элементах не было никакой логики, но она вся была основана на символах, фикциях, пережитках, привычках. Последующая конституционная теория потратила немало остроумия, чтобы рационально защитить существование двух палат, но английские две палаты — лорды и общины — создались без всякой теории, как результат многовековых влияний, борьбы интересов, различных компромиссов и соглашений. Без всякой теоретической логики, без плана, выросла и английская система парламентарного министерства. Мы уже не говорим о потомственной монархической власти, основы которой целиком построены на исторических традициях. И вот эти три чисто иррациональные исторические категории — король, палаты, ответственное министерство, были превращены западной политической мыслью в род нормальной, отвечающей требованиям логики и справедливости политической системы. Так истолкован был английский политический строй Монтескье, который к тому же исказил его до неузнаваемости, из исторической реальности превратил в миф, сыгравший огромную роль при построении всех новейших политических учреждений в государствах европейской культуры. Таким образом, создалось убеждение, что подобно тому, как «культурный» человек должен носить европейское платье, культурное государство должно иметь короля или созданного по его образцу единоличного президента, две палаты и ответственное министерство — как в Англии, стране истинных «джентльменов», непревзойденном образце истинной политической культуры. Мы не хотим вовсе отрицать того, что в стихийных продуктах коллективного творчества, в муравейниках, государствах пчел, в старых человеческих городах, в стихийно созданных веками политических учреждениях может содержаться огромный практический, утилитарный смысл. Своеобразный практический смысл был, конечно, и в английском политическом устройстве. Однако западное человечество в своем отношении к английскому политическому строю шло гораздо далее: оно считало, что никак иначе «культурного» государства нельзя и построить, что, таким образом, английские учреждения являются единственно истинным образцом, отступление от которого является уже изменой цивилизации и гуманности, уклоном в варварство. Оттого схема эта — король или президент, две палаты, парламентское министерство — проводилась как некий закон, даже прямо вопреки всякому смыслу. Особенно это бросается в глаза при организации, например, второй палаты в государствах, где никаких «лордов» не было и где в основу двупалатности нельзя было положить никакого разумного принципа, за исключением возрастного ценза представителей; или при организации парламентарного, ответственного министерства в странах, в которых было не две партии, как в Англии, а множество партий, борьба которых лишала правительственную власть всякой устойчивости и приводила к перманентным кризисам.