Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие
Шрифт:
Давайте сначала рассмотрим само слово a'sva и подумаем, проливает ли оно некий свет на тайну этого образа. Ибо нам известно, что ранние ведантисты придавали большое значение словам, как в их явном, так и в сокровенном смысле, и если не следовать за ними по этому пути, нельзя даже питать надежду разобраться в тех ассоциациях, которыми полнились их умы. Однако даже самому поверхностному психологу очевидно значение ассоциаций в окрашивании, а часто и в определении наших мыслей, в определении даже мысли философской и научной, более всего старающейся сохранить свою точность и свободу. Метод, примененный Свами Даянандой для прочтения Вед, – хотя, пожалуй, применялся он с излишней настойчивостью, диктуемой чаще могучим умом современного индийского мыслителя, нежели вновь возрожденной ментальностью древних арийских риши, – был бы в принципе одобрен этими ведантистами. Слово a'sva первоначально должно было передавать значение скорости или силы, или того и другого вместе, прежде чем стало означать лошадь, коня. В своем первичном или корневом смысле оно означает «существовать всепроникающим образом», а следовательно, «владеть, иметь, получать, наслаждаться». Это греческое слово ekho (древнее санскритское a'sa), обычное в греческом слово, которое значит «я имею». Другое его значение, еще более распространенное – «есть, поедать» или «наслаждаться». Помимо этого первоначального смысла, присущего корням семьи, есть и особое значение, передаваемое только этим словом: «существование в силе» – со смыслом «сила, крепость, острота, скорость» – в a'san и a'sma, камень, a'sani, удар грома, a'sri,
Однако существует опасность, что этимологические фантазии собьют нас с пути. Поэтому необходимо подвергнуть проверке наши предварительные заключения, основанные на филологии, путем тщательного рассмотрения образов этого иносказания. Но прежде чем приняться за это исследование, уместно отметить, что в самом начале своей второй Брахманы риши сразу переходит от Ашвы, Коня, к a'sanaya mtyu, Голоду, который есть Смерть, и называет этот Голод – который есть Смерть – характеристикой, а точнее говоря, самой природой той Силы, что устроила и развила (осуществила путем эволюции, как сказали бы сейчас) материальный мир.
«Заря, – говорит риши, – это голова жертвенного Коня». Но голова это перед, та наша часть, которая обращена к миру и взирает на него, – Заря и есть эта часть Коня Миров. Следовательно, эта богиня должна быть раскрытием мира оку Существа: ибо как день есть символ времени действия, а ночь – времени бездействия, так заря есть образ начала регулярного космического действия – начала несовершенного, но таящего в себе плод будущего; это движение Существа вперед, то есть его стремление обозреть вселенную, в которой оно оказалось, а когда это произошло – пробуждение в нем влечения к ней, желания овладеть этим миром, который выглядит столь ярким из-за яркости взгляда, обращенного на него. Слово Ушас этимологически означает выход в явленное бытие; это слово может также означать желание или влечение. Ушас или Заря для мыслителя тех времен была побуждением к явленному существованию вместо смутного движения в глубинах Непроявленного, олицетворяя что-то уже появляющееся и готовое достичь своего удовлетворения. Мы должны помнить, что имеем дело с текстом, полным мистической образности, который посвящен поиску и рассмотрению психологических и философских истин в самых материальных вещах, и что мы рискуем полностью упустить его смысл, если будем избегать мистики в наших истолкованиях.
Солнце есть око этой великой Силы, ветер – ее жизненное дыхание или витальная энергия, Огонь – ее отверстые уста. Здесь мы встречаемся с хорошо знакомыми символами. Нам еще придется возвращаться к ним, но в своем поверхностном смысле они ясны и понятны. Их одних почти достаточно, чтобы раскрыть смысл символики – но только почти. Ибо, взятые сами по себе, они могут подвести нас к ошибочному предположению, будто Конь Миров есть образ только материальной вселенной, олицетворение тех движений материи и в материи, которыми столь исключительно поглощена современная наука. Однако уже следующий образ спасает нас от ухода в эту боковую калитку, ведущую в материализм. «Время в своей периодичности – это существо, дух, “я” Жертвенного Коня». Если мы примем для слова atma его общеупотребительное значение, которое действительно используется в следующей главе, если мы под этим словом будем понимать – а я считаю, что здесь его следует понимать именно так – «субстанцию» или «тело», то это выражение, само по себе поразительное, станет еще более ярким и примечательным. Значит не Материя, а Время, категория ментальная, составляет тело этой силы материальной вселенной, чье око есть солнце, а дыхание – ветер. Должны ли мы отсюда умозаключить, что Провидец отрицает сущностную материальность материи? Утверждает ли он, что она является – как признает Хаксли – «состоянием сознания»? Посмотрим. Пока что нам уже ясно, что Конь Миров это не просто образ материи или материальной силы, но, как мы уже предположили, – образ энергии, которая наполняет и образует собой материальную вселенную. Мы также извлекаем из этого образа, представляющего Время, понятие о Времени как неизвестной энергии – ибо Время, которое есть существо или тело Коня, само по себе является неизвестной величиной. Реальность, которая для нас выражает себя через Время – свое тело, – оставаясь при этом неуловимой, должна все-таки быть именно такой, какой ее всегда ощущали люди: она должна быть непознанным Богом.
Уже в следующих образах к концепции Времени добавляется концепция Пространства. Они сведены вместе как составные части, образующие существо Коня. Ибо небосвод – это плоть его тела, стороны света – его бока, а промежуточные стороны света – ребра Коня, при этом небосвод, nabhas, представляет собой эфирное пространство у нас над головой, в котором располагаются звездные системы; сами же эти звездные системы, сгущения эфира, есть кости, поддерживающие плоть и используемые жизнью в этой пространственной бесконечности, чтобы более прочно обосноваться и организоваться в материи. Однако тут же, наряду с этим пространственным образом, возникает и образ времен года, непосредственно и целенаправленно напоминающий нам о связи Времени и Пространства. Времена года, определяемые для нас движением солнца и звезд, предстают здесь боками Коня, а ногами он опирается на месяцы и на их половины – на лунный календарь. Таким образом, Пространство выступает как плоть или материальное выражение этого тела Времени, которым мудрец наделяет своего Коня Миров, – периоды Времени формируются и определяются движением в Пространстве. Поэтому мы постоянно возвращаемся к полному восприятию Коня – не в качестве образа материи, не в качестве символа неведомой супраматериальной Энергии в ее супраматериальной реальности, но Энергии, выражающей себя в материи, можно даже сказать, материально наполняя и образуя собой вселенную. Время это ее тело – да, но samvatsara, а не kala – Время в его периодах, определяемых движением в Пространстве, а не Время в своей сути.
Более того, это Энергия, отображающая себя в Космосе, – это Конь Миров. Ибо мы читаем: «Небо – его спина, срединное пространство – его брюхо, земля – его подножие» – pajasyam, четыре ноги, на которых он стоит. Нам следует проявлять осмотрительность и не смешивать концепцию вселенной, утверждаемую древним Провидцем, с нашими современными представлениями о ней. Для нас не существует ничего, кроме системы грубого материального мира – annamayam jagat – вот этой земли, этой луны, этого солнца с его планетами, мириад солнц и их систем. Между тем, для ведантистских мыслителей вселенная, явленный Брахман, была гармонией миров внутри миров; они прозревали пространство, находящееся внутри нашего пространства, но связанное с ним; они осознавали время, связанное с нашим временем, но отличное от него. Эта земля была Бхур. Они считали, что, возносясь душой в воздух над землей, в antarikam, они вступают в соприкосновение с другими семеричными землями, где – как здесь доминирует принцип материи – доминирующим является принцип нервной или витальной энергии, manas, все еще зависимый от материи и витальной энергии; эти земли они называли Бхувар. Они верили, что, возносясь выше этой атмосферы в эфирную пустоту, они воспринимают новые миры, которые называли Свар или небо, небеса, где теперь уже разум – свободный, блаженный, избавленный от борьбы за утверждение себя в мире, ему не присущем, в мире материи и нервно-материальной жизни – является средой существования и управляющей Силой. Памятуя об этих представлениях, мы с легкостью поймем, почему во фразе, которую я цитировал последней, образы распределяются именно так. Небо – это спина Коня, потому что оно есть разум, на который мы опираемся, разум, который несет и богов, и гандхарвов, и титанов, и людей; срединное пространство – это брюхо, потому что витальная энергия есть то, что испытывает голод и пожирает, беспокойно мечется повсюду, все хватая и все превращая в пищу, или же потому, что ум здесь представляет собой лоно всего высшего сознания; земля – это подножие, ибо материя, наружная форма, есть фундаментальное условие для проявления жизни, разума и всех высших сил. На Материю мы опираемся и в ней находим прочную основу; из Материи мы восходим к своему осуществлению в Духе.
Затем снова, после всех этих возвышенных и отдаленных подсказок, нам напоминают, что Конь символизирует некую Силу, явленную в материи; материальное проявление образует суть его символики. Употребленные символы носят почти грубо материальный характер. В то же время иные из них представляют поразительный интерес для практикующего йогу, так как он распознает в них аллюзии некоторых неясных, но чрезвычайно распространенных йогических феноменов. Песчаные речные берега становятся образом непереваренной пищи в брюхе Коня – это земля, еще не ассимилированная или не обретшая нужной консистенции для обычных трудов жизни; реки, распределяющие воду, которая есть жизненная кровь для деятельности земли, – это кровеносные сосуды Коня; горы, чье дыхание в разреженной вышине несет нам здоровье и бодрость, горы, что рождают реки и ручьи, поддерживающие и питающие труды жизни, – это его легкие и печень; деревья и травы, прорастающие из сока земли, это волосяной покров, одевающий его тело. Все это достаточно понятно и преднамеренно поверхностно. Однако затем Упанишада перестает описывать наружные обстоятельства, но говорит о силах Коня. Иные из них – силы материальные: гром, молния, дождь. «Когда он потягивается, сверкает молния, а когда встряхивается – гремит гром, когда же он мочится – идет дождь». Vijmbhate – интенсивно увеличивается, полностью мобилизует свою физическую массу и силу; vidhunute– энергично расширяется, обращает все свое тело в движение и мощь; эти два слова создают впечатление чрезвычайно порывистого и даже яростного действия; с учетом же образа в целом они приобретают особую важность. Йогин сразу распознает их соотнесенность с электрическими явлениями, зримыми или ощущаемыми, которыми столь часто сопровождается усиление сосредоточенности, мысли и внутренней деятельности в состоянии бодрствования, – электричеством, vidyutas, материальным символом, средой и основой всей деятельности знания, sarvai vij~nanavijmbhitani. Йогин также узнает meghadhvani [102] – один из характерных звуков, слышимых при йогическом сосредоточении, символизирующий katratejas [103] и физически свидетельствующий о накоплении силы для действия. Следовательно, первый образ – это образ знания, выражающего себя в материи, второй – образ энергии, выражающей себя в материи. Третий, образ дождя, показывает, что простыми шлаками своего тела эта великая Энергия способна оплодотворить мир и обеспечить пропитание для мириад его тварей. «Речь, воистину, это голос его». Vagevasya vak. Речь с ее ношей определенной мысли есть ржание этого могучего Коня жертвоприношения; с ее помощью эта великая Энергия в материи может материально выразить возникающий в ней прилив мысли, желаний, эмоций – зримые искры сокровенного вселенского огня, guhahitam, который несет в себе жертвенный Конь.
102
Звук раската грома (прим. ред.).
103
Сила Кшатрия, героя (прим. ред.).
Но настоящие силы, фундаментальные качества Коня, великие и чудесные, не материальны, напоминает нам мудрец. Что же они такое? Восход и закат, день и ночь – это их символы, не размах Пространства, но размах Времени – Времени, этого загадочного состояния универсального разума, которое одно только и делает возможным упорядочение вселенной в Пространстве, хотя его собственная специфическая связь с материей неизбежно определяется материальными событиями и движениями, ибо, будучи само по себе и тонким, и бесконечным, оно не дает возможности быть материально измеренным. Восход и закат, иными словами, рождение и смерть, это передняя и задняя части тела Коня, то есть Время, выраженное в материи. Однако мудрец приписывает большее значение Дню и Ночи. День есть символ постоянного проявления материальных вещей во vyakta, Явленном или фундаментальном в Сат, в бесконечном бытии; Ночь – символ их постоянного исчезновения в avyakta, Непроявленном или окончательном в Асат, в бесконечном небытии. Они появляются во время быстрого движения этого Коня Миров, anu ajayata, или, как я написал, воспроизводя не столько точный смысл слов, сколько идею и ритм Упанишады, – когда он мчится вскачь. День есть «величие», появляющееся впереди него, Ночь – позади. Все, к чему обращает свой взгляд или приближается этот Дух Времени, этот Zeitgeist, когда он мчится вскачь сквозь Время, все это появляется или, как мы говорим, вступает в бытие; все, от чего он отворачивается и что оставляет позади, исчезает из бытия или, как мы говорим, гибнет. Не то чтобы эти вещи действительно погибали, ибо что есть, то не может погибнуть – na abhavo vidyate sata, но они перестают быть явленными, их поглощает мрак, вызванный отвращением от них его сознания; они перестают существовать с точки зрения проявленности. Все уже существует в Парабрахмане, но не все явлено здесь. Все уже присутствует в Бытии, но не во Времени. Когда универсальная Мысль, выражающая себя как Время, достигает этих вещей, они предстают рожденными. Когда Она оставляет их – кажется, будто они погибли; однако они продолжают существовать, в Бытии, но не во Времени. Эти два «величия» – появление вещей во Времени и Пространстве и их исчезновение из Времени и Пространства – происходят всегда и постоянно, пока Конь «мчится вскачь»; они представляют собой неотъемлемые великие качества его существа. Etau vai mahimanau. Одно рождается в восточном океане, другое – в западном, то есть в Сат и в Асат, в океане Бытия и в океане отвержения Бытия, или же во vyakta prakti и avyakta prakti, в оккультном море Хаоса, в явленном море Космоса.
Затем мудрец дает краткое описание, не исчерпывающее, но типологическое, о связи Коня с различными естественными типами существ, которые, как видится, владеют этой вселенной. Для всех них Он есть vahana [104] , Он несет их своей беспредельной силой, скоростью и движением. Он несет их всех без различия, samabhavena, с божественным беспристрастием и равноприятием души, samam hi brahma. Этот Конь, эта Универсальная Мощь, приспосабливает себя к каждому типу индивидуализированных существ и как будто принимает образ каждого. Он есть Хайя для богов, Арван для асуров, Ваджин для гандхарвов, Ашва для людей. Ye yatha mam prapadyante tams tathaiva bhajamyaham. Mama vartmanuvartante manuya partha sarva'sa [105] . В действительности они созданы по Его образу, а не Он по их, и хотя кажется, будто Он повинуется им, служит их потребностям и побуждениям, хотя у них в руках хлыст, они пришпоривают Его и натягивают поводья, но это Он несет их по просторам великих эпох, которые развернуты для Него его тайным «Я». Он свободен и Он ликует в стремительности Своей скачки.
104
Средство передвижения (прим. ред.).
105
«Как люди обращаются ко Мне, так Я и принимаю их в Свою любовь. Все люди во всем следуют лишь Моему пути, о сын Притхи» [Бхагавадгита 4.11] (прим. ред.).
Но что означают эти его имена: Хайя, Ваджин, Арван, Ашва? Они несомненно должны указывать на качества, которые всякий раз обеспечивают соответствие Коня определенному типу всадника, однако смысл этих имен обуславливается ассоциациями и этимологией, которые в современном санскрите уже исчезли с поверхности, и их совсем не просто уловить. Особую трудность представляет Хайя. Именно поэтому Шанкара, чересчур полагаясь на ученость и интеллектуальные доводы и слишком мало доверяя собственной интуиции, откровенно теряется в этом отрывке. Он видит, что слово haya в значении «конь» должно происходить от корневого смысла «движение», заключенного в корне hi; однако движение есть характерное действие любого коня, Арван и Ваджин обладают им не в меньшей степени, чем Хайя. Отчего же только Хайя подходит для езды богов, а Арван – асуров? Мне кажется, что интуиция Шанкары ведет его в правильном направлении, когда он утверждает, что характеристикой Хайи является некий особый и превосходящий род движения (vi'siagati). Но далее, не в силах задержаться на этой особенности, не в силах отыскать характерный смысл в последующих именах, он отказывается от этого интуитивного прозрения и добавляет, что в конце концов, имена могли обозначать просто особые породы лошадей, которые мифологически связывались с разными группами ездоков. Однако это предположение превращает в мифологию весь отрывок; Упанишады же, постоянно сосредоточенные на своей глубинной задаче, никогда не тратят время на простую мифологию. Поэтому нам следует заглянуть глубже, чем Шанкара, следуя интуитивной догадке, от которой тот отказался.