Антисемитизм. Концептуальная ненависть
Шрифт:
18. См.: Pollefeyt, 'Forgiveness after the Holocaust', с. 64.
19. Wiesenthal, The Sunflower, P. 166.
ДЖОН ПАВЛИКОВСКИ. ПРОЩЕНИЕ И ПРИМИРЕНИЕ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА
John Pawlikowski
В течение прошедших десяти лет я много размышляю, пытаясь понять, что означают прощение и примирение в контексте Холо-коста для меня, христианского богослова. В поиске ответа мне помогала моя коллега и друг, Кэролин Маносевич, еврейка по национальности, которая пытается в течение продолжительного времени с помощью искусства и педагогики преодолеть боль и страдания после Холокоста. Для нее поиск ответа — дело очень личное из-за влияния, которое ужасы, перенесенные во время нацистского режима, оказали на ее собственную семью. Этот поиск она перенесла в свою художественную студию и в аудитории Пресвитерианской семинарии в Остине, и в Теологическую семинарию Весли в Вашингтоне. Мы оба продолжали свой поиск ответов на встречах-диалогах, как тот, который она организовала в Эспене несколько лет назад, в штате Колорадо, где она живет, и на ее выступлении на Ежегодной международной конференции христиан и иудеев в Вене.
У Кэролин Маносевич всегда одна цель — внутреннее исцеление человека. И, хотя это для нее переживание глубоко личное и сокровенное, она пытается поделиться им с другими людьми, поскольку она сама обрела внутреннее исцеление рядом с другими, что она и объясняет в своих работах. Я сам много приобрел от результатов ее личного поиска, читая ее статьи, размышляя над ее картинами и принимая участие в дискуссиях в Эспене.
В некоторой степени мой поиск ответов схож с поиском Кэролин Маносевич, но лишь в некоторой степени, поскольку мои усилия были направлены на то, чтобы восстановить целостность собственной религиозной традиции и своего постоянного участия в ее жизни. Ее поиск значительно глубже, поскольку затрагивает исцеление души и духа. Я отразил результаты своего поиска в своих выступлениях и статьях. Она тоже. Но она также выразила результаты личного поиска с помощью живописи, что я никогда не надеюсь повторить. Образы, создаваемые художником, равно как и слово писателя — мощные символы. Но первые обладают большими возможностями разбудить и исцелить глубины человеческого существа.
Более сорока лет я занимаюсь исследованиями и размышлениями о Шоа вместе с евреями с позиции христианского богослова. Я также один из главных участников создания Мемориального музея Холокоста США в Вашингтоне. Это позволило мне проникнуть в жизнь многих отдельных участников общей картины Шоа: жертв, спасателей, солдат-освободителей, руководителей сопротивления. Я переживал боль жертв, шок солдат-освободителей, яростную решимость спасателей и участников сопротивления, хотя я не пережил то, что испытали они, так, как пережили это непосредственные участники событий. Как богослову и преподавателю темы Шоа, мне пришлось затронуть вызывающую напряжение реальность. Многие мои братья и сестры по христианской вере в то же самое время выбрали путь соучастника или наблюдателя, а не спасателя.
Не раз за время моей карьеры ученого, меня просили обсудить тему прощения в контексте Шоа. По мере того, как я писал статьи и готовился к выступлениям на конференциях на эту тему, я все больше осознавал существенное различие между христианским и еврейским взглядом на эту проблему. В мозгу и в крови у христиан слова Иисуса, побуждающие любить врагов и прощать. Любой христианин считает бездушием не стремиться к прощению и примирению, каким бы чудовищным не было совершенное преступление. Но понимание, приобретенное благодаря моему общению с людьми, пережившими Шоа, с которыми я встречался во время своей работы в музее Холокоста в Вашингтоне и во время преподавания в Фонде Холокоста в Чикаго, создало большую преграду для моего инстинктивного желания христианина немедленно отстаивать необходимость прощения. Этому же способствовали статьи и самоотверженный труд Симона Визенталя. Главным вопросом, который преследовал меня как христианина в данных обстоятельствах, было — смогу ли я находиться рядом с людьми, пережившими боль и утраты Катастрофы и отстаивать необходимость прощения и примирения. По правде говоря, я стал понимать, что не смогу делать это, если хочу сохранить целостность личности.
Вопрос прощения/примирения в контексте Шоа обсуждается уже долгое время. Мой многолетний собеседник, участник христианско-еврейского диалога, раввин Леон Кленицки, посвятил ему ряд статей. Он в течение многих лет прилагает много усилий, убеждая своих собратьев-евреев преодолеть то, что он называет «триумфальностью боли» в современном самосознании евреев. Но и сам он, вопреки собственным призывам, испытывает трудности в решении этого вопроса. В статье, опубликованной в журнале «Ответ Католика» он пишет о том, что каждый Йом Киппур (Судный День) его посещает одна и та же мысль. Что бы он сделал как член семьи, которая утратила близких во время Катастрофы, если бы эсэсовец или мучитель-аргентинец попросили у него прощения? Ему кажется, что у него нет вполне удовлетворительного ответа. Переживание личной и семейной боли утраты не может обусловливать его ответ. Да и может ли он принимать решение по такому вопросу от своего собственного лица? Ему кажется, что нет. Более важен в подобной ситуации его ответ как представителя еврейского народа. Он считает, что поскольку он сам не находился ни в Германии во время Холокоста, ни на своей новой родине Аргентине в те дни, когда государственный террор уничтожал «исчезнувших», он не имеет морального права прощать кого-либо от их лица, каким бы искренним не было моление о прощении. Все, что он может — это призвать виновного в преступлениях к покаянию и искуплению своей вины.
Кленицки полагает, что иудейская традиция удерживает его от подобного подхода. С одной стороны, она признает важность и возможность человеческого прощения как часть прощения, которое, в конечном счете, исходит от Бога и которое дается лишь после деятельного искупления вины добрыми поступками. Именно такой точки зрения придерживались участники движения «Действие/Примирение», зародившегося в освобожденной от нацизма Германии. Только таким образом можно исцелить разрыв в Божественном соглашении, причиненный греховными действиями преступника. Поскольку Бог — одна из сторон соглашения, необходимо Божественное подтверждение прощения, которое сначала виновному дарят люди.
Поэтому в иудаизме концепция прощения/примирения значительно сложнее, чем в христианстве. В христианстве наблюдается тенденция понимания прощения как процесса в отношениях «человек — человек» и «Бог — человек», хотя можно спорить по поводу того, как общество может измерить таинство епитимьи (наказание, возлагаемое на согрешившего, церковью), роль которой, к сожалению, со временем умаляется. Попытки возродить более общинный подход к таинству после Второго Ватиканского собора 1962-1965 гг. часто наталкивались на сопротивление. В иудаизме роль общины, хотя и выраженная символически (это значит — несколькими свидетелями), остается главной. Это различие часто вызывает напряжение в иудейско-христианском диалоге, поскольку христиане хотят подарить прощение сразу после искренней просьбы о нем, в то время как иудеи не торопятся прощать. Непонимание христианами описанного выше различия в подходе к прощению между религиями иногда приводит к тому, что на фоне христиан иудеи кажутся жестокосердными. Ведь, как пишет Кленицки, «если виновные не продемонстрируют, что они преобразились в «инструмент добра» и в течение какого-то времени оставались таковыми, даровать им условное прощение без доказательств глубокого изменения личности — это, по сути, то же самое, что предать забвению и преступление, и преступника». Примерно такой подход взяла за основу Комиссия истины и примирения в ЮАР.
В конце своей статьи Кленицки настаивает на том, что даровать прощение он может только при условии, что удовлетворены следующие раввинские условия: изменение души (личности) преступника; устное признание грехов; свидетельства постоянного посвящения добродетели и добру, которые способствуют благосостоянию общества. Меньшего недостаточно. Кленицки продолжает и добавляет, что в этой ситуации подлинное прощение также повлияет на естественное чувство обиды. Нам не стоит делать вид, что обида не является составляющей полной картины в данном контексте. Она естественна в такой ситуации и лучше дать ей выход, чем надевать маску благородства. Вот что он пишет: «Мое прощение — это также ответ моему чувству горечи и обиды. Мое прощение человеку, прошедшему через признание и раскаяние — это начало исцеления, моего собственного исцеления и, хочется надеяться, исцеления того человека, который признал и раскаялся. Прощение, хотя временами это трудно, это процесс преодоления горечи и обретения исцеления».
Концепция Кленицкого в некоторой степени схожа с подходом Симона Визенталя. В своей знаменитой книге «Подсолнух» [1] Визенталь затрагивает тему возможности и предела прощения/примирения, иллюстрируя ее рассказом об умирающем нацистском солдате, просящем у него прощения. И не важно, правдивая ли это история или созданная воображением автора, она стала классическим ключом к пониманию иудейского отношения к прощению, а также различий в этом вопросе между христианством и иудаизмом.
Вкратце сюжет «Подсолнуха» таков: Визенталя, который находился в заключении в нацистском концлагере, однажды приводят с его рабочего места к постели умирающего эсэсовца. Преследуемый кошмарными воспоминаниями о преступлениях, в которых он участвовал, солдат хотел исповедоваться и получить освобождение от грехов от еврея. Визенталь мучительно и долго обдумывает свой ответ на просьбу этого человека, которая ему кажется искренней. Ему приходят на ум многие из тех вопросов, о которых пишет Кле-ницки о понимании прощения/примирения в иудейской традиции. Данная ситуация осложнялась тем, что эсэсовцу хотелось получить прощение не лично от заключенного Визенталя, с которым ему до того даже не приходилось сталкиваться, а от всего еврейства. В конце Визенталь отвечает отказом на просьбу солдата, чувствуя так же, как и Кленицки, что не может простить от лица еврейского народа. Но на этом рассказ не заканчивается. После того, как тот солдат умирает, Визенталь договаривается о том, чтобы личные вещи умершего послали его матери с запиской. Этот поступок можно истолковать по-разному. Я полагаю, что этот поступок проистекает из некоего чувства неуверенности в душе Визенталя. Он поступил так, как, по его искреннему убеждению, от него требовала иудейская традиция. Но на личном, человеческом уровне ему хотелось откликнуться на искреннее стремление умирающего солдата к примирению. Таким образом, сложность вопроса прощения/ примирения, кажется, осталась для Визенталя не разрешимой. Он нашел наиболее приемлемое для себя решение, и это, пожалуй, все, что любой из нас может сделать.
С моей точки зрения, Визенталь принял верное решение, удержавшись от прощения, которое у него просили, поскольку в противном случае просящий получил бы то, что богослов Дитрих Бонхеффер называет «дешевой милостью». Остается открытым для обсуждения вопрос, мог ли Визенталь сказать или сделать что-либо, чтобы подарить умирающему ощущение в какой-то степени личного прощения, но то обстоятельство, что эсэсовец видел в Визентале «символ общины», а не отдельно взятого человека, значительно усложнило дело. Однако, если бы Визенталь разделил прощение и примирение, возможно, он смог бы найти способ дать человеку почувствовать, что он в какой-то степени прощен; одновременно давая ясно понять, что, в силу обстоятельств, невозможно достичь примирения с евреями-жертвами в целом.