Данте в русской культуре
Шрифт:
Как видим, автор „Снов“ с глубокой заинтересованностью отнесся к художественному опыту „высочайшего поэта“. И это несомненно заслуживает пристального внимания, так как не только дополняет картину влияния Данте на русскую литературу, но и дает возможность полнее осознать идейно-художественные устремления Аполлона Майкова. В период накала общественной и литературной борьбы он почувствовал, что оказался на периферии политической и духовной жизни страны, и, пытаясь оправдать свои идейные позиции, обратился к одному из высших авторитетов мировой культуры и поэзии. Но путь к Данте не был выстрадан Майковым, а потому и закончился не художническим открытием, а хорошо выверенным экзерсисом. Он свидетельствует о досадной неудовлетворенности поэта своим творчеством, которое нередко толковали как „чистое искусство“, и серьезных попытках преодолеть сложившийся характер своих лирических опытов.
Глава 9. Дантовская Беатриче и «Вечная жена» Вл. Соловьёва
Известно, что культ Данте был характерен для многих представителей литературного модерна конца XIX – начала XX века. Интерес к итальянскому поэту не миновал и предтечу русских символистов B. C. Соловьёва. Летом 1883 г. он усиленно упражнялся в итальянском и читал Данте [442] , чью поэму называл «всеобъемлющим творением», которого одного было бы достаточно для величия Италии [443] .
442
Соловьёв B. C. Письмо И. С. Аксакову. Июнь 1883 г. // Соловьёв B. C. Письма: В 4 т. Т. 4. / Под ред. Э. А. Радлова. Пг.: Общественная польза, 1923. С. 22. В дальнейшем ссылки на это издание.
443
Соловьёв B. C. Оправдание добра // Соловьёв B. C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 8. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911–1914. С. 320. В дальнейшем ссылки на это издание обозначаются: Собр. соч., том и номер страницы в сноске и с указанием тома и страницы в тексте.
О духовной близости Соловьёва автору «Божественной комедии», о его увлеченных занятиях ею сообщали хорошо знавшие поэта СМ. Соловьёв и В. Л. Величко [444] . Некоторым современникам Владимира Соловьёва казалось очевидным, что его строки о Вечной женственности продолжают дантовскую традицию. Между тем этот вопрос не столь прост, и было бы ошибочно вслед за историком западноевропейской литературы Н. К. Бокадоровым безоговорочно отождествлять Беатриче Данте с Вечной женой русского поэта [445] . Сознавая разницу между ними, С. Н. Булгаков писал: «Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и однако все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, которая продолжается в небесах» [446] . По мысли Булгакова, земное происхождение Beatrice (Beata) существенно отличает ее от образа Вечной женственности в поэзии Владимира Соловьёва, где герой созерцает не софийность, просвечивающую в любимой женщине, а непосредственно Софию, Душу мира, о чем полнее всего, по мнению исследователя, свидетельствуют стихотворения «Какой тяжелый сон…» и «Три свидания». В то же время в истории поэзии, мистики, умозрения, полагал Булгаков, Соловьёв «является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные с ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле» [447] .
444
Величко В. Л. Владимир Соловьёв. Жизнь и творения. СПб.: Печатня Р. Голике, 1902. С. 117; Соловьёв СМ. Вступ. ст. // Соловьёв B. C. Стихотворения. 7-е изд. М., 1915. С. 48.
445
Бокадоров Н. К. История западноевропейской литературы эпохи Возрождения (XIV и XV вв.). Киев: Филол. ф-т Высш. жен. курсов, 1912. С. 62.
446
Булгаков С. Владимир Соловьёв и Анна Шмидт // Булгаков С. Тихие думы. Из статей 1911–1915 гг. М.: Г. А. Леман и СИ. Сахаров, 1918. С. 96.
447
Там же. С. 95.
Этот личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной женственности, например у Гёте и Лермонтова, Полонского и Шелли, безусловно, сближает Соловьёва с Данте. Но чем или кем была для него Вечная жена, каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьёва эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего – прежде, нежели ее религиозный или философский характер. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьёв, тогда очень молодой, уведомлял адресата: «С замечаниями же Вашими относительно „das Ewigweibliche“ я вполне соглашаюсь, хотя, с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche, несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an с силой неодолимою».
Несостоятельность «софийных представлений» осознавалась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной женственности. Почти с первых стихов «софийная» интуиция стала определяющим моментом философской лирики Соловьёва [448] . И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу его мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души мира [449] .
448
См., напр., стихотворение «Близко, далеко, не здесь и не там…» (Соловьёв B. C. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.: Сов. писатель, 1974. С. 63).
449
Вспомним слова E. H. Трубецкого, полагавшего, что в видениях В. Соловьёва было неизмеримо больше, чем в рефлексии (см.: Трубецкой E. H. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва: В 2 т. Т 1. М.: Издание автора, 1911. С. 354). Рассудочная схема, действительно, не вмещала то богатство ассоциаций, которое заключено в художественных образах Соловьёва-поэта. Но Трубецкой доводил верный вывод до противопоставления поэта – мыслителю и тем самым умалял истину. Кстати, такое противопоставление опровергается суждением и самого Соловьёва, который утверждал, что сознание психической наличности факта невозможно без его формального обобщения (см.: Соловьёв B. C. Собр. соч. Т. 9. С. 138).
Следует сразу же оговориться, что полной ясности в употреблении Соловьёвым понятий Софии и Души мира нет. Иногда, справедливо отмечается в «Философской энциклопедии», он приравнивает эти понятия, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе мира противообраз Софии [450] . Подобную непоследовательность у Соловьёва прослеживал К. В. Мочульский. В «Чтениях о Богочеловечестве», указывал он, София определяется то как Душа мира, то тут же утверждается, что Душа мира не сама София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации. София же – ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой душой.
450
Философская энциклопедия: В 5 т. Т 5. М.: Сов. энциклопедия, 1970. С. 53.
В учении о Софии Соловьёв продолжил древнюю традицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин «София (Премудрость)» именовал отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях София – это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она представала как девственное порождение верховного отца, и в отношении к богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих Отцов Церкви, в частности у Оригена, София – это «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», и в то же время «одушевленное и как бы живое» [451] . У них, писал E. H. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной, наивной форме, то «сочетание библейского понятия „Премудрости“ с платоновским учением о „мире идей“, которое впоследствии перешло к Соловьёву» [452] .
451
Цит. по: Мифы народов мира: В 2 т. Т. 2. М.: Сов. энциклопедия, 1982. С. 465.
452
Трубецкой E. H. Указ. соч. С. 354.
У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Бёме, София оказывается «Вечной девственностью», «Девой Премудрости Божией». Она – «великая тайна бытия Божия» и «наглядность Божия», в которой открывается единство всего сущего [453] . Согласно Я. Бёме, Божественная премудрость заключает в себе те «образ и подобие», в соответствии с которыми сотворен человек и которые образуют его идеальную суть [454] . В XIX веке это миросозерцание было усвоено и продолжено Ф. Баадером. Софию он определял как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на йенских романтиков, и прежде всего на Новалиса [455] .
453
Там же. С. 355.
454
Это наблюдение Я. Бёме, одного из зарубежных исследователей В. Соловьёва, приводит Е. Б. Рашковский в статье «Владимир Соловьёв: учение о природе философского знания». – См.: Вопр. филос. 1982. № 6. С. 89.
455
См. об этом: Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: A. C. Суворин, 1914; Габитова P. M. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1978.
От немецкой мистики символ Софии был воспринят Гёте. По словам С. С. Аверинцева, Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. Таким образом, София у Гёте символизирует мировую меру бытия [456] .
Итак, соловьёвской теологеме предшествовала идущая из глубины веков традиция, и С. Франк, критиковавший В. Эрна за его заявление, будто русский мыслитель «первый после Платона делает новое громадное открытие в метафизике» [457] , а именно «открытие» Вечной женственности, имел бесспорные основания усомниться в истинности этого утверждения.
456
Философская энциклопедия. Т. 5. С. 62.
457
Франк С. Возрождение славянофильства // Русская мысль. 1911. № 10. С. 30.
Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьёв, как «православный теоретик религии», чувствовал особую склонность к древнерусским софийным представлениям [458] , хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который содержится и в его видениях Софии [459] . В одной из поздних работ «Идея человечества у Августа Конта» он писал, что «древний культ вечно-женственного начала имеет историческое проявление в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ Софии Премудрости Божией то сближается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею…» (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьёв, София – это «истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая все, что есть» (там же). Знаменательно, что такое понимание Софии философ приравнивал к смыслу Великого существа (Grand ^Etre), «наполовину почувствованного и осознанного Контом», который полагал, что «объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть, по крайней мере в уповании. <…> Великое Существо не есть Олицетворенный Принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея» (IX, 186) [460] .
458
Лосев А. Ф. Вл. Соловьёв. М.: Мысль, 1983. С. 185.
459
Соловьёв B. C. Письма. Т. 2. С. 200.
460
Ср. с определением Софии как «всеединой сущности» и «идеального лица» в статье Соловьёва «Смысл любви» (Собр. соч. Т 7. С. 45).