История и повествование
Шрифт:
Но и в отсутствие событий сверхъестественных и чрезвычайных образ волшебного фонаря неизменно возникает в сознании человека, стоящего на пороге, — пусть даже этот порог разделяет собой всего лишь два года в начале нового столетия. 12 января 2003 года интернет-издание «GazetaRu» опубликовало небольшое эссе поэта Игоря Иртеньева, посвященное загадочному и уникальному явлению российской жизни — встрече «старого нового года» — празднику, недоступному пониманию даже самых подготовленных иностранцев. Размышления Иртеньева, озаглавленные «Этот странный, старый, новый и т. д. Год», завершались следующим риторическим вопросом, обращенным к читателям:
Позвольте, но как же без телевизора?
Должно же быть что-то такое. Точно, волшебный фонарь, купленный где-нибудь на Кузнецком. А что же в том фонаре? Не Государь же, упершийся оловянными глазами в бегущую строку с текстом Новогоднего поздравления. Да нет, какой-нибудь там Бова Королевич, что-то васнецовско-билибинское. А может, наоборот, индейцы или гордые романтические буры. Трансвааль, типа, Трансвааль, страна моя!
И сладостно-тревожное предчувствие
Вадим Парсамов
Библейский нарратив войны 1812–1814 годов
Присутствие неприятеля на территории России в 1812 году (чего не было уже на протяжении двухсот лет, со времен Смуты), помимо прочих сложностей, породило проблемы информационного характера, связанные с необходимостью объяснить народу, что происходит, и вовлечь его в войну с внешним врагом. Впрочем, нельзя сказать, что такая ситуация при всей ее неординарности была совершенно неожиданной для правительства. Подобный сценарий отчасти предусматривался еще в 1806 году, когда Россия, движимая союзническим долгом перед Пруссией, уже поверженной Наполеоном, объявила войну Франции. В Манифесте от 30 ноября 1806 года говорилось: «Если, от чего Боже сохрани, ворвется неприятель где-либо в пределы Империи, принуждают нас прибегнуть к сильнейшим способам для отвращения оной, составив повсеместные ополчения или милицию» (ПСЗ, 892). Особая роль в такой ситуации отводилась русскому духовенству: «Пастырям церкви особенно предлежит долг, при воссылании теплых молитв ко Всевышнему, руководствовать верных сынов ее наставлениями и советами своими, да при сильной Божией помощи единодушно действуют они во благо общее» (ПСЗ, 927). Тогда вторжение наполеоновской армии в Россию было предотвращено Тильзитским миром. Теперь, в 1812 году, это стало реальностью и поставило правительство перед необходимостью информировать народ о характере войны и обеспечить его участие на стороне русского царя. По воспоминаниям дочери Ф. В. Ростопчина Натальи Нарышкиной, «русский народ в начале войны, казалось, очень мало интересовался общественными делами. Он ничего не понимал в прокламациях Шишкова и совсем не читал газет» (Narishkine, 125). Поэтому основным информатором народа стала церковь. На нее же была возложена задача «убеждать, как того требуют долг и вера христианская, чтоб они (то есть крестьяне. — В.П.), совокупляясь вместе, старались вооружаться чем только могут, дабы не давая никакого пристанища врагам, везде и повсюду истребляли их и вместо робости наносили им самим всякий вред и ужас» (Дубровин, 45).
Обе эти задачи: рассказывать народу понятным языком о том, что происходит, и воодушевлять его на сопротивление французам — церковь решала при помощи библейских образов и мотивов. Исходя из тезиса: «Мир не самобытен» (Феофилакт, 2), проповедники создавали библейский нарратив, внушая пастве мысль о том, что все происходящее вокруг есть лишь повторение событий, запечатленных в Священном Писании. Так, ректор Санкт-Петербургской семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов) говорил: «Не древние предки возвещают нам, Сл[ушатели]! Но мы поставлены свидетелями дел Божиих на земле, которые писаны в книгах царей древних». И далее: «Кто сии знаменательные события, как буквы перстом Божиим начертанные на земле нашей слагает во едино; тот разумеет, что верность народа к Царю и Отечеству, утверждаемая благочестием; и верность Царя к Богу, соединенная с любовию к народу, возвышают Царя и царства» (Иннокентий, 4–8). Событиям придавался таким образом семиотический характер, а наблюдателю творимой на его глазах истории предлагалось прочитывать в земных деяниях людей реализацию Высшего замысла. Не случайно архиерей Филарет (В. М. Дроздов) видел в этом грандиозном действе некое подобие художественного произведения: «Связав природу необходимостью и оставив человека в руце произволения его(Сир. XV, 14), великий Художник мира простирает свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний и таинственным движением то неких сокровенных нитей, то видимых орудий образует и сопрягает все в единую многохудожную(курсив мой. — В.П.) ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности» (Филарет 2003, 107–108). Любопытно отметить, что Филарет использует здесь слова «сплетение», «ткань», по-латыни означающие «текст» и актуализирующие как раз то значение, которое придается тексту в современных семиотических исследованиях.
Таким образом, мысль о несамобытности мира получала существенное дополнение: грандиозность развертывающихся по воле Бога событий давала возможность не просто увидеть за страшными проявлениями войны осмысленный сценарий, но и почувствовать его высокую эстетику. Участники этой войны могли интерпретироваться как герои художественного произведения, в котором свобода воли соединялась с подчиненностью великому замыслу Автора. «Человеческому оку, — продолжал Филарет, — не позволено, слушатели, проникать в оную художественную храмину Провидения, где оно творит и уготовляет творцов народного благоденствия, но, когда они являются на предопределенном для них поприще и совершают двое служение, тогда слава нерукотворного Божия орудия просияевает купно с премудростью Художника» (Филарет 2003, 108–109).
Осуждая войну, церковь [145] вместе с тем видела в ней Высшее наказание за народные преступления против веры. Эта мысль, сама по себе тривиальная, вряд ли могла привлечь особое внимание, если бы не ее проекции на соответствующие места из Ветхого Завета. Высказывая ее в своей проповеди, Нижегородский священник Николай Цветницкий апеллировал к опыту Израиля: «Когда избранный Богом Израиль дошел до такой степени развращения, что уже совсем забыл благодеявшего ему Господа, пренебрег святейшия его свидения и повеления, оставил образ преданного ему Богослужения и, предавшись в похоте несмысленныя, начал поклоняться богам чужим, пресмыкаться пред бесчувственными идолами; тогда Бог богов и Господь господей, изведый его от работы Египетския; изведый под особенным своим покровительством в землю Ханаанскую — в землю, кипящую медом и млеком. Не другое какое определил ему наказание как войну» (Цветницкий, 3). И далее следовали слова из Книги пророка Иеремии, объясняющие положение России в 1812 году: «Вот, я приведу на Вас дом Израилев, народ издалека, говорит Господь, народ сильный, народ древний, народ, которого языка ты не знаешь, и не будешь понимать, чт'o он говорит. Колчан его — как открытый гроб; все они — люди храбрые. И съедят они жатву твою и хлеб твой; съедят сыновей твоих и дочерей твоих, съедят овец твоих и волов твоих, съедят виноград твой и смоквы твои; разрушат мечем укрепленные города твои, на которые ты надеешься. Но и в те дни, говорит Господь, не истреблю вас до конца. И если вы скажете: „за что Господь Бог наш делает нам все это?“ то отвечай: так как вы оставили Меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей» (Иерем. V, 15–20).
145
«Война есть море бедствий, истекалище всех зол, какие только могут быть в свете. Истории всех времен именуют ее бичом человеческого рода, и Священное Писание поставляет ее тяжкою тяжких человеческих грехов казнию» (Цветницкий, 2).
Отождествление Иудейского царства и России, Иерусалима и Москвы подготавливало слушателей к возможной сдаче древней столицы французам в то время, когда в военных кругах этот вопрос еще даже не обсуждался. Утверждая, что «мир управляется Промыслом Всеблагого Мирозиждителя; случаев нет», проповедник отводил французам такую же роль, какую в свое время сыграли разрушители Иерусалима. Поэтому ошибочно видеть в идущей войне «событие случайное, зависящее от непомерного властолюбия завоевателя». Внешний агрессор — лишь слепое орудие Провидения, карающее преступный народ: «Погибель твоя от тебя Израилю!» (Иннокентий, 4).
Тема вины — одна из основных в проповедях 1812 года. Идолослужению израильтян уподобляется формальное («без соучастия душевного») почитание Бога русскими людьми: «Сердцем же своим далече отстоим от него». В этой цитате из Евангелия от Матфея (XV, 8) русские уподобляются фарисеям, держащимся предания старцев и отрицающим Слово Божье.
Однако, постоянно напоминая слушателям об их грехах и отождествляя русский народ с Израилем, проповедники тем самым подчеркивали его богоизбранность, и рядом с осуждением звучали мотивы утешения и надежды: «Не до конца гневается и не вовек негодует» (Пс. СП, 9). Божественное Провидение, карающее и спасающее одновременно, отсутствие случайностей («всякое событие зависит от премудрого Его распоряжения» (Иннокентий, 4)) — все это должно было примирить паству с происходящими событиями, в том числе и с теми, которые с военной точки зрения представлялись небесспорными. Так, например, церковь оправдывала отступление русской армии, подкрепляя это параллелью с Исходом евреев из Египта и отождествляя Наполеона с Фараоном, преследующим израильтян. Недовольство русской армии действиями М. Б. Барклая де Толли уподоблялось недовольству израильтян Моисеем. Однако Моисею уподоблялся не Барклай, а Александр I, и тем самым народу внушалась мысль, что отступление осуществляется по воле царя, воплощающего, в свою очередь, Божественный замысел. Однако параллель «Александр I — Моисей» была не столь устойчива, как «Наполеон — Фараон».
Двойная природа Моисея как вождя еврейского народа и пророка, имеющего прямой контакт с Богом, давала возможность отождествлять с ним не только русского царя, но и церковь. Для объяснения своей роли в 1812 году церковь использовала эпизод борьбы Иисуса Навина с Амаликом, во время которой Моисей стоял, поднявши руки к небу. «И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик. Но руки Моисеевы отяжелели, и тогда взяли камень и подложили под него, и он сел на нем. Аарон же и Ор поддерживали руки его, один с одной, а другой с другой стороны.И были руки его подняты до захождения солнца. И низложил Иисус Амалика и народ его острием меча» (Исх. XVII, 11–13). В роли Моисея, молящего Бога о победе, выступает православная церковь, а в роли поддерживавших его руки Аарона и Ора — русский народ, объединившийся вокруг церкви в момент опасности. «Что убо будет с нами грешными; ежели вы, Православные чада Церкви, яко же Аарон и Ор не поддержите в молении рук наших собственным благочестием вашим и добродетелями?» (Августин 1812, 4–5). Наполеона же, уподобляемого Амалику, ждет аналогичная судьба: «тако пагубою погублю память Амаликову от поднебесныя» (Исх. XVII, 15).
Столь же безоговорочно, как и отступление русской армии, церковные проповедники приняли и сдачу Москвы французам. Это событие, как и московский пожар, хорошо вписывалось в библейское повествование о взятии и разрушении Иерусалима. Москва еще не была взята, а Николай Цветницкий в своей проповеди в Нижнем Новгороде уже экстраполировал разрушение Иерусалима на древнюю столицу: «Путие Сиони рыдают, яко несть ходящих по них в праздник!» (Пл. Иер. I, 4). Таким образом, язык, описывающий событие, задавался раньше самого события, и Плач Иеремии в устах нижегородского проповедника звучал как пророчество. Вместе с тем московский пожар получал характер искупительной жертвы: «гори, гори, святая жертва, за спасение России, за спасения всей Европы». Особо подчеркивался богоугодный характер этой жертвы: «Всевышний благоухание туков твоих приемлет яко воню жертвы Авелевой» (Августин 1813а, 6).