Критика цинического разума

Слотердайк Петер

На этом месте начинается новейшая рефлексия, направленная на классическое «Познай самого себя!». В квазинеоклассическом движении мысли это приводит нас к той точке, в которой можно постигнуть, насколько наше производящее и рефлексирующее ак­тивное Я укоренено в пассивно-бездействующем Я, позволяющем вещам идти своим ходом,— в пассивно-бездействующем Я, кото­рым не может располагать и распоряжаться никакое действие. Все субъективности, компетенции, активизмы и иллюзии действующего субъекта должны опираться на это более глубокое, как на фунда­мент всего, и насколько наше деятельное бытие принадлежит к на­шей сущности, настолько же оно имеет в основе своей структуру пассивного позволения-себе-не-действовать. Знание того, что «де-лаемость» имеет ограничивающие ее структурные границы, с мо­мента его обработки Просвещением утратило свое антипросвети­тельское звучание и никоим образом не выливается с необходимос­тью в злорадные философии бессилия, с которыми с давних пор делает свой гешефт церковный консерватизм. Теперь может обнаружиться, что разум и практика не связаны исключительной связью, но и в не-| практике, в деятельности недеяния, в позволении вещам идти своим i ходом и в невмешательстве могут выразиться более высокие каче­ства знания, чем в любом сколь угодно продуманном действии.

Нужно в последний раз процитировать нашего главного свиде­теля из античного мира, Диогена Синопского, просветленного кло-шара, самодостаточного насмешника, с пафосом говорившего о

природе, который создал своим «воздержанием» модель тех старо­европейских добродетелей недеяния, от которых столь радикально, как только было возможно, открещивалось Новое время с его

акти­вистским этосом самоутверждения. Среди бесчисленных анекдотов, в которых отражен смысл его поучений, в особенности выделяется своей глубиной такой:

Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путеше­ствовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитане детей и отказывался от этого, кто готовился жить при дворе и не решался*.

Здесь проявляется загадочно-восточный, даже азиатский компо­нент в мироощущении этого человека, которого судьба забросила из далекого черноморского уголка в западную метрополию — Афины. Суть дела вот в чем: там, где мы ничего не делали, не ожидается и появления на свет никакого тигра, с которого будет трудно слезть; за тем, кто способен к недеянию, не тянется шлейфа проектов, которые обрели самостоятельное существование; тот, кто следует практике воздержания, не оказывается в плену активностей, которые вышли i из-под контроля и требуют автоматического продолжения. Диоген, i который, как это говорилось, противопоставлял «природу закону», следовал тем самым принципу саморегулирования и ограничивал активные вмешательства «сообразной природе» мерой; проникаясь спонтанным созреванием структур, он полагался на энтелехию и от­вергал «проекты». Но в той же мере, в какой античный кинизм с его сократическим убеждением, что добродетели можно научиться, делал, как кажется, ставку на старания и усилия субъекта, он все же осозна­вал, что только благодаря способности к недеянию и благодаря спо­койной невозмутимости субъективный разум обретает возможность воспринять в себя разум «объективный». Великое мышление антич­ности коренится в обретении полного энтузиазма спокойствия и не­возмутимости, когда на вершине помысленности мыслитель отсту­пает в сторону и позволяет себе проникаться тем, что «показывает ему» сама истина. Человеческая открытость тому, что мы сегодня,— одновременно испытывая и сострадание, и ностальгию,— именуем «объективным разумом», основывалась для древних на «космичес­кой пассивности» и на наблюдении того, что радикальное мышление может наверстать свое неизбежное запаздывание по отношению к обнаруживаемому им пред собой миру и благодаря постижению бы­тия поднимается на ту же высоту, что и «Целое». Это находит свое продолжение в классических отчаянных безрассудствах мирового разума или логоса, который, если выражаться словами Хайдеггера, позволяет «дать помыслить» рискованное о самом бытии.

То, что эпохе модерна пришлось распрощаться с теориями объек­тивного разума, является следствием принципиально изменившегося отношения современного мышления к миру. Субъективный разум

воспринимает как чрезмерное и неприемлемое для него требование, если учения о Логосе требуют от нас, чтобы мы отбросили наши «собственные интересы» и включили себя в великое «Целое», став его составляющими,— примерно так, как части благоволяще-заботящейся обо всех тотальности подчинялись бы ей. Мы уже не можем больше мыслить субъективность в ее отношении к миру по принципу «часть—целое»; субъективное упорно понимает себя как i «мир-для-себя», и если мы сегодня и утратили гармоническую идею 1 индивида как микрокосмического зеркала макрокосмоса, то совре­менная субъективность все-таки предстает в образе своевольного микрохаоса в непостижимой для понятий разума Великой Неразбе­рихе. Мы специализируемся на субъективности, в сущности, пото-•^г му, что не можем даже при всем своем желании верить в осмыслен­ность и благоволение к нам Целого. Говоря грубо, мы субъективиро­вались как субъекты потому, что познали Целое как разорванность, природу — как источник жесткой необходимости во многом огра­ничивать себя, а мир социума — как мировую войну. Это то, что пробудило в современном сознании ясно-видение (вернее, ясно-слы-шание) по отношению к навязчивым учениям о целостности, кото­рые должны выставить мировую нищету и убожество гармонией, а индивидуальные жизненные притязания — самопожертвованием. Традиционно-привычные теории объективного разума скомпроме­тированы тем, что в них разглядели хитрости, служащие структурам / власти и господства. Они должны были по каплям влить членам общества внутреннее стремление приносить жертвы социальным целостностям, которые в конечном счете остаются настолько неумо­лимы по отношению к индивиду, будто им и не приносилось ника­ких жертв. Не случайно Просвещение начало со скепсиса относи­тельно эффективности религиозных жертв и с разоблачения махина­ций священников с приносимыми жертвами. Если однажды такое подозрение возникло и окрепло, то индивидам вряд ли придет в го­лову пожертвовать «собой» или «чем-то». Именно современное Просвещение научило нас шаг за шагом сводить на нет сознание жертвенности как внутренней необходимости — до тех пор, пока наша жизнь не предстанет как обретение ярко выраженной индиви­дуальности без всяких жертвоприношений, но и без связанности ее с невозможным «Великим Целым» — как агрегатное состояние чис­той воли к жизни, вооружившейся субъективным разумом, который уже не дает себя в обиду и требует от существования всего.

При своем легитимном демонтаже великой мировой картины объективного разума Просвещение оказывается перед лицом опас­ности разрушить не только идеологические предпосылки для обмана жертв, но и наследие пассивистского сознания, без которого практи­ческий разум не может быть действительным разумом. В свои лучшие моменты и классическое «логоцентрическое» мышление сознавало, что его видения «объективного» мирового разума не могут быть ис-

кусственно вызваны последовательно осуществляемой мыслительной акцией, а вспыхивают, словно молния, в счастливые мгновения, когда «сделано то, что возможно» и ясно видится более широкая взаимо­связь деяния и недеяния, действия и недействия. Там, где по этой причине всерьез появляется идея проникнутых разумом целостностей, мыслитель свидетельствует, таким образом, что ему ведомо не только активное действие собственного ума, но и пассивный разум интегри­рующего недеяния. Сообразно этому идея о том, что мировое целое есть симфонический процесс, может быть прочтена как зашифро­ванное сообщение о субъективной способности к крайнему расслаб­лению и преодолению напряженности — в таком отношении к миру, в котором он уже не окрашивается во враждебные тона. Тот, кто способен свободно «отпустить себя» в структуру космоса, как к себе на родину, тот не желает отдать себя во власть Молоху-Целому, чтобы быть изуродованным им, а хочет творчески влиться в воз­можное и отдаться естественному и непринужденному самосохране­нию и возвышению собственного существования. Это явно отвечает и самым что ни на есть субъективнейшим интересам разума.

Здесь-то и начинается то, что я хотел бы назвать не диалекти­кой Просвещения, а иронией Просвещения. С ее активистской гон­кой делания себя, планирования себя и мышления себя оно достигло такого успеха на протяжении двух столетий, что оказалась не в со­стоянии выносить свой собственный успех. Именно там, где совре­менный субъективный разум попал в шестерни механизма субъек­тивных интересов, он деградировал, тогда как там, где субъектив­ный разум искал выхода к разумному, субъективности отступили на задний план. Эмпирическая субъективность, как минимум, так же далека от субъективного разума, как этот последний далек от «объек­тивного» разума. Как один, так и второй, если смотреть с точки зрения «чистой жизни», оказываются чересчур большой «идеалис­тической» натяжкой. В социальной действительности субъективный разум был списан с приватного разума и при этом с высот своей прекрасной всеобщности был спущен на почву, где друг другу хао­тически противостоят тысячи отдельных расчетов и планов. Сегод­ня становится ясно, что созданные в Новое время конструкции субъективного разума были не менее утопичны, чем античные и средневековые видения объективного разума. Ведь субъективный разум — ничто без соответствующего

общего субъекта. В соответ­ствии с этим в мышлении Нового времени появляется призрак «со­вокупного субъекта», который, как предполагается, должен заклю­чать в себе весь разумный потенциал рода человеческого. Просвети­тельский универсализм возносится здесь на такую высоту, на которую может вознестись только то мышление, которое стремится постиг­нуть все в целом. Он живет идеей тотального коммуникативного опосредования, в котором все частности сольются в одну непрерыв­ную беседу планетарного масштаба. Без такого коммуникативного

пафоса как своего ядра субъективный разум не смог бы ничего противопоставить своему умалению до мелкотравчатого приватного разума на службе индивидуальным, групповым и системным эгоиз-мам. Только заранее притязая на всеобщее понимание, Просвеще­ние может отрешиться от войны отдельных планов и расчетов, най­дя спасение в сфере Всеобщего. С тех пор как оно разрушилр соци­альную коммуникацию под знаком мифа, Просвещение было вынуждено сделать ставку на миф о Великой Коммуникации. В ней, как предполагается, борющиеся отдельные расчеты и планы долж­ны столь смягчиться и начать побуждать к снятию напряженности, что смогут вылиться в разумные единения. Тем самым возникает структура, подобная той, которая наблюдалась в отношениях между индивидуумом и «объективным разумом». Только через осознан­ную пассивность и недеяние отдельных индивидов всеобщее утвер­ждается в противовес особенному, объективное — в противовес субъективному, опыт — в противовес голому представлению. От коммуникации может ожидать для себя разумного только тот, кто уже признал — в классической пассивности и глубокой готовности уступать всеобщему — приоритет процесса взаимопонимания по отношению к мотивам участников коммуникации. В противном слу­чае при таком большом взаимопонимании на свет Божий выплыло бы столь многое, что всякое взаимопонимание оказалось бы невоз­можным. Если неспособность покоряться и подчиняться является структурным признаком современной автономии субъекта, то субъек­тивный разум вправе требовать, по меньшей мере, чтобы субъекты подчинились принципу приоритета коммуникации по отношению к вступающим в коммуникацию и принципу приоритета опытных по­знаний по отношению к «потребностям»; в ином случае окажется, что он отыграл свое как разум.

Критика цинического разума показала, как ставшие в житейс­ких и социальных вынужденных столкновениях одновременно твер­дыми и гибкими «субъекты» во все времена холодно поворачива­лись спиной к всеобщему и, не колеблясь, отказывались от всех высококультурных идеалов, стоило встать вопросу об их самосохра­нении. «Борющийся и сражающийся разум» — это с самого начала активистский и напрочь лишенный хладнокровия разум, который ни за что не позволит себе смягчиться и вообще никогда не признает своей подчиненности приоритету совместного, общего и всеохваты­вающего. В этих условиях усилия Практической Философии огра­ничены удручающе тесными пределами. Практический разум, кото­рый пытается управлять поведением субъективностей, без особого успеха сталкивается с несмягчаемой упорной сосредоточенностью на себе, которая свойственна миллионам расколотых центров приват­ного разума. Эти последние хотят подчинить всякую рациональность частным условиям и ведут себя так, будто Просвещению больше нечего искать в бронированных командных пунктах сознаний, где

строятся тайные расчеты и планы. Субъективный разум, который свелся к разуму приватному, всегда несет в себе «волю-к-ночи» (Эрнст Вайсе), хитрое нежелание знать ни о каких взаимосвязях, стремление сделать себя недоступным для требований присоединиться к всеобщему и продиктованную жизненным опытом стратегическую невосприимчивость ко всем сладким напевам сирен про коммуника­цию и примирение. Да, «серьезные» отдельные расчеты и планы время от времени предполагают вступление в «переговоры», но там, где из-за спины партнеров по диалогу выглядывают внутренние стра­тегии, «коммуникация» тоже является стратегически извращенной. Продуктивная коммуникация уже не поддается заранее составлен­ным расчетам и планам, предусматривающим, «что можно сделать», она — там, где это ей удается,— имеет структуру «свободного об­щения», предполагает, что можно «отдаться общению». Анализ ци­низма, напротив, описывает интеракции неспособных к расслабле­нию и освобождению от напряжения субъективизмов, вооруженных до зубов центров приватного разума, застывших во всеоружии кон­гломератов власти и опирающихся на научную базу систем гипер-производства. Всем им и во сне привидеться не могло, что они под­чинятся коммуникативному разуму, скорее, они захотят подчинить его своим приватным условиям, создавая иллюзию коммуникации. Испытывая мучительный гнет самых современных кризисов, все, кто причастен .к нашей цивилизации, видят себя вынужденными как бы неоклассически повторить познание самих себя, и они открыва­ют при этом свою систематическую неспособность к такой комму­никации, которая способна обеспечить истинное ослабление напря­женности. Субъективное, которое не может «отразиться» ни в ка­ком «Целом», снова и снова встречает себя в бесчисленных аналогичных субъективностях, которые, также будучи лишены мира, всегда обречены следовать только своему «собственному» и кото­рые связаны там, где они вступают в контакт между собой, лишь «антагонистической кооперацией», непрочной и грозящей прервать­ся. Возобновленное «Познай самого себя!» дает картину неизлечи­мого самосохранения, которое безжалостно отделяет каждое Я от всех других. Там, следовательно, где в эпоху модерна познание мира и самопознание, несмотря на всю разорванность между ними, сбли­жаются, это происходит благодаря тому, что борьба за самосохране­ние приватизированного субъективного разума, направленная как вовнутрь, так и вовне, как психологическая, так и технологическая, как в ближайшей жизненной сфере, так и в сферах политики, приво­дит к одной и той же изоляции субъекта, одной и той же заморо-женности, одному и тому же полемически-стратегическому субъек­тивизму и одному и тому же опровержению высококультурных нрав­ственных идеалов. Я попытался разработать язык, на котором можно говорить в одних выражениях об обеих сферах; в анализе цинизма язык самопознания снова прямо синхронизирован с языком познания

мира — при том условии, что мы хотим выразить на этом языке сторону Я с предельной честностью, а сторону мира — предельно ясно, не оглядываясь ни на что и не имея никаких задних мыслей.

Насколько явствует из написанного, анализ цинизма нацелен _t на критику субъективного разума без желания напрямую цернуться I к утраченным иллюзиям разума объективного, что означало бьиборьбу J с одной ложной серьезностью с помощью другой. Поэтому критика «цинического разума» аргументирует имманентно и «диалектичес­ки»; она, окидывая взглядом ход Просвещения, вспоминает, вос-. производит, обобщает его внутренние противоречия и повторяет иро-1 ническую «работу над Сверх-Я» или, лучше сказать, полемическую ' «работу над идеалом», которая неотвратимо должна возникать при господстве стратегических субъективностей в разделенных на клас­сы и милитаризованных обществах. При этом нас занимает «культур-кампф», «война в культуре» за великие идеалы, значимость или нич­тожность которых имеет решающее значение для существования или распада личностной или коллективной целостности: мужество; леги-тимность власти; любовь; искусство исцеления; признание ценности живого и жизненного; истина; аутентичность; следование получен­ным из опыта познаниям; справедливость обмена — в этой после­довательности мы феноменологически изобразили различные цен­ностные миры с их внутренними разломами и конфликтами. Нужно однажды без всяких оговорок всерьез принять эти идеалы, чтобы оказаться в состоянии проследить за драмой, которую вызвало со­здание киническим сопротивлением соответствующих им сатиричес­ких представлений, и за трагикомедией их самоопровержения, кото­рое повлек серьезный цинизм воли к власти и воли к прибыли. Тому, кто никогда не уважал эти идеалы и ориентировался на их неодно­значность, будучи неоднозначным сам, отнюдь не бросится в глаза необходимость поставленных здесь вопросов: откуда возникают эти неоднозначности и какие познания заставили потускнеть некогда без \ особых проблем «сиявший» свет Просвещения, превратив его в сверх-I проблематичный, обманчивый полумрак позднего модерна. Потому \ критика субъективного разума как стратегического разума, а страте-j гического разума — как цинического «разума» движется, стран-i ствуя, подобно Одиссею, чрезвычайно извилистыми путями амби-' валентностей, которые с нашим приближением к современности все более и более сплетаются в угрожающе-сложную путаницу.