Критика цинического разума

Слотердайк Петер

В предложенном вниманию читателя исследовании структуры и динамики цинических феноменов были приданы более четкие

очертания этой истории снятия и преодоления философии. Было по­казано, как в кинизме Диогена Синопского насмешка над философией сама стала философией. Я хотел продемонстрировать, как в панто­мимах и в игре слов философа, жившего в бочке, родилась Веселая Наука, которая видела, что серьезность ложной жизни оборачива­ется ложной серьезностью философии. Тем самым начинается со­противление — борьба экзистенции, которую обучали пользоваться понятиями, против самонадеянности понятий и против обучения, которое было чрезмерно раздуто и превращено в форму жизни. Socrates mainomenos * в нашей традиции есть воплощение источни­ка импульсов, который выдает идеалистическое отчуждение в мо­мент его возникновения; при этом он заходит настолько далеко, что приводит в качестве пантомимического аргумента против философс­ких извращений все свое существование; он не только в высшей сте­пени чутко и предельно резко реагирует на моральные абсурдности высокоразвитых цивилизаций; он распознает также и опасность, впервые воплотившуюся в философии Платона,— опасность, что школа подчинит себе жизнь, что искусственный, наигранный пси­хоз «абсолютного знания» пожелает нарушить витальную взаимо­связь восприятия, движения и понимания и что грандиозная серьез­ность идеалистического дискурса обернется не чем иным, как серь­езностью, с которой самая бездуховная жизнь уйдет в свои «заботы», ударится в свою «волю к мощи» и начнет вгрызаться в своих врагов, «с которыми шутить не следует».

В антифилософских шутках философа Диогена древний вари­ант экзистенциализма

обретает тот вид, который Нихус-Прёбстинг весьма удачно называет, в традиции Гигона, «киническим импуль­сом». Он имеет в виду снятие и преодоление философствования изоб­ретательной и веселой, ориентированной одновременно на природу и на разум жизнью. Из этого источника проистекает критический экзистенциализм сатирического сознания, который прорезает, слов­но незримая диагональ, пространство европейских философий, пре­подносимых со всей серьезностью. Подвижный и полный жизнен­ной мудрости интеллект постоянно соперничал с тяжеловесными дискурсами серьезных теологов, метафизиков, моралистов и идео­логов¹'. И мастер слова диалектик Маркс, который хотел излечить мир от извращений, и отчаявшийся иронический Кьеркегор, кото­рый взорвал с помощью принципа экзистенции фальшивую суве­ренность всепонимания,— и они тоже выступали как поздние на­следники древней традиции непрерывно продолжавшегося снятия и преодоления философии. Со времени Маркса, Кьеркегора и Ницше на всеобщее внимание могут притязать лишь такие устремления мысли, которые обещают идти в ногу с ироническими, практически­ми и экзистенциальными снятиями и преодолениями философии. Более чем сто лет назад критическая философия утратила ту степень самоуверенности и самоочевидности, которая позволяла ей не опа-

саться, что она будет поймана на своих передающихся по традиции серьезных наивностях. Поэтому она, со своей стороны, прилагает все усилия, чтобы соперничать с реализмами, перед которыми ока­зывалась посрамленной со времен милетской служанки. Философское мышление сегодня разменивается по мелочам на ярмарке самоотри­цаний и самопреодолений, превосходя самое себя в своем старании угодить ироническим, прагматическим и стратегическим реализмам. Рискованность таких метаморфоз в погоне за реализмом очевидна: дело легко может кончиться заменой плохого худшим. От киничес-кого «снятия и преодоления» философии рукой подать до циничес­кого самоопровержения всего того, что воплощала в своих лучших чертах великая философия.

Жизни, зажатой между мифом и повседневностью, философия некогда противостояла как нечто, однозначно более умное,— поскольку она отличалась пониманием того, что такое «хорошая и добрая жизнь», постигая ее социальные формы и ее морально -космические предпосылки. Она утрачивала свой престиж в той мере, в какой теряла свое очевидное преимущество в разумности перед «обычной жизнью». При переходе от архаических учений мудрости к аргументирующей философии она сама предстала в двойственном свете чуждости жизни. Ей пришлось стерпеть, что обретшие само­стоятельность учения о разумности — такие как прагматика, эко­номика, стратегия и политика — стали опережать и затмевать ее, так что в конце концов она со своими логическими изысками стала казаться инфантильной и академичной, а ее реминисценции по по­воду великих идеалов и вовсе дали повод считать ее утопической глупостью. Сегодня философия со всех сторон обложена злобно-умными эмпиризмами и реалистическими дисциплинами, претен­дующими на то, что они все знают лучше. Если бы они и в самом деле знали нечто лучшее, то с закатом философии, вероятно, было бы потеряно не так много. Но так как все без исключения сегодняш­ние научные дисциплины и учения о разумности находятся под по­дозрением в том, что они принесли с собой не знание о том, как все улучшить, а знание о том, как все ухудшить, наш интерес возвраща­ется к тому, что так и не было достигнуто ранее никаким снятием или преодолением философии. В мире, полном несправедливости, эксплуатации, войны, неприязни, изоляции и слепого страдания, «снятие и преодоление» философии стратегиями «разумности» при­водит в дополнение к этому еще и к болезненно переживаемому не­достатку в философии; это находит свое документальное подтверж­дение, помимо всего прочего, и в современной неоконсервативной жажде смысла. «Ложная жизнь», которая уже праздновала преодоление философии и метафизики, так никогда и не понимала, что философия прямо противоположна такой жизни. Философия требовала от нее того, что, по выражению Фалеса, «трудно»: по­знать самое себя.

В этом месте ирония меняет свое направление на противопо­ложное. Великая философия с незапамятных времен серьезнее отно­силась к жизни, чем «серьезность жизни» — к философии. Ее прин­ципиальная позиция по отношению к жизни состояла в том, что она с глубоким уважением требовала от жизни большего: она напомина­ла жизни о существовании у нее таких способностей, о которых та даже не подозревала,— способностей, которые позволят ей возвы­сить себя до всеобщности. Прочно утвердившаяся с начала «осевого времени» высокоразвитых культур (около 500 года до н. э.) дис­танция между великими и малыми «умами» стала стимулом для со­здания философско-антропологических систем обучения и трениров­ки, а также для создания учений о развитии. Классическое «Познай самого себя!» заключало требование доныне неизвестного дисцип­линарного самоограничения индивидов — во взаимосвязи со столь же беспрецедентным ростом понимания ими самих себя как понима­ния своего места в космосе. При взгляде с такой высоты повседнев­ное сознание с его заученными практическими приемами и навыка­ми, близорукой конвенциональностью и беспомощностью перед аф­фектами казалось несерьезной и незрелой формой, предшествующей возникновению развитого разума. Отныне философия боролась с повседневным сознанием, пытаясь преодолеть его отчасти тупое, от­части хитрое нежелание повзрослеть в философском смысле, то есть сознательно включить себя в «осмысленные целостности». Поэто­му классическая, сосредоточенная на исполнении требования «По­знай самого себя!» философия является, по существу, областью обу­чающих упражнений и педагогикой. Заповедь самопознания наце­ливала рефлексирующих индивидов на их самостоятельное включение в хорошо упорядоченные социальные и природные целостности — с неявно выраженным обещанием, что человек даже и там, где соци­альные отношения оскорбляют мысль о разумном порядке, сможет чувствовать себя включенным в более глубокое, природно-косми-ческое Разумно-Происходящее. Требуя познать самого себя, клас­сическая философия обещала отдельному человеку, что он, углубля­ясь в себя, отыщет общий знаменатель для мира и собственного Я. Таким образом она обеспечивала непревзойденную обязательность, которая надежно скрепляла в единое целое экзистирование и реф-лексирование. Поэтому у Фалеса изучение небес и исследование самого себя могли непосредственно примыкать друг к другу. До тех пор пока философия была вправе верить, что познание мира и по­знание самого себя — это одно и то же, требование «Познай самого себя» могло быть развернуто в энциклопедию знания — точно так же, как и энциклопедия могла быть свернута в «Познай самого себя». Классические системы черпали свой пафос из непоколебимой и само­очевидной уверенности в том, что познание мира и познание самого себя должны сходиться в нечто единое под знаком «Абсолютного». Они еще могли исходить из того, что рефлексия и жизнь, теорети-

ческий и практический разум никогда не смогут стать полностью отчужденными друг от друга, потому что все познание имеет конеч­ный регулятив в самопознании познающего.

В современную эпоху связи, которые обеспечивали в класси­ческом мышлении нераздельное единство рефлексии и жизни, рвут­ся. Нам становится все более ясно, что мы утрачиваем общий знаме­натель для самопознания и познания мира. Даже столь уважаемый постулат о самопознании сегодня оказывается под подозрением в наивности, и то, что некогда казалось вершиной рефлексии, сегодня подозревается в том, что было простым миражом, возникшим в ре­зультате злоупотребления метафорой рефлексии как «отражения». И в самом деле, подавляющая часть сегодняшних знаний об объекте не имеет никакой связи с Я и противостоит нашему сознанию в виде той дифференцированной вещественности, от которой уже нет ника­кого пути «назад», к субъективности. В современном научном зна­нии Я нигде не познает «самое себя», а там, где оно все еще стремит­ся к этому, наблюдается столь ярко выраженная тенденция к созда­нию картины

психики человека, лишенной всяческой органической связи с окружающим миром, что это даже превосходит исследова­ние реалий мира по степени оторванности его от Я. Таким образом, для современного мышления «внутренний мир» и «внешний мир», субъективное и вещи распались на два «чуждых мира». Тем самым одновременно утрачивается и классическая предпосылка философ­ствования. Тезис «Познай самого себя!» в эпоху модерна уже давно понимается как призыв к уходу в себя, свойственный бегущему от мира неведению. Современная рефлексия недвусмысленно отказы­вает себе в способности без натяжек включать субъективности в объективные миры; то, что она открывает,— это, скорее, пропасть между нами. «Я» таинственным образом научилось присоединяться к «миру», не будучи в состоянии познать в нем самого себя в духе греческой космологии; и в этом ничего не сможет изменить наличие «опосредующих» инстанций — таких как социальная психология или нейрофизиология. Поэтому современная саморефлексия при всех ее «возвращениях-назад» как «обратных отражениях» уже не воз­вращается «домой». Субъекты уже не чувствуют себя как «у себя дома» ни в «себе», ни в окружающих их мирах. Радикальному мышлению эпохи модерна на полюсе Я открывается пустота, а на полюсе Мира — чуждость, а то, как пустота может опознать «са­мое себя» в чуждом, наш разум не может себе представить даже при всем желании.

Здесь имеет место, так сказать, неэвклидова рефлексивность, которая уже не может кружить вокруг самости Я. Если рефлексив­ные движения классической философии могут быть переданы по аналогии с построением гомеровской «Одиссеи», в которой герой, покидая дом, окольным путем, через тысячу заблуждений, описав круг по всему миру, вновь возвращается домой, чтобы там быть

узнанным своей женой, то есть своей «душой»,— как «тот же са­мый», то рефлексии современного мышления уже никоим образом не приводят назад, на «родину». Они либо сводятся к лишенному чего-либо существенного и бедному опытом кружению на месте, либо гонят его, словно Вечного Жида или Летучего Голландца, "срез вечно-чуждое, без надежды на окончание скитаний. Сегодняшний Одис­сей уже не найдет своей Итаки; его Пенелопа давно забыла о нем, а если она и ныне еще распускает по ночам сотканное за день — из страха «быть готовой», то это не мешает ей потерять среди лиц ее многочисленных женихов лицо того Одного-Единственного, кото­рый может вернуться. Даже если бы Одиссей действительно вер­нулся туда, откуда он отправился в странствия, никакого узнавания бы не произошло, и его собственный исходный пункт, должно быть, встретил бы его столь же отчужденно, сколь и остальные места его скитаний. Для современного субъекта, «бесприютно скитающегося в существовании», нет больше никакого возвращения домой, в «иден­тичное». То, что казалось нам «подлинным», «собственным», «из­начальным», всегда оказывалось уже изменившимся и утраченным, стоило нам только «обернуться назад».

С учетом такого развития событий едва ли может быть реали­зовано притязание классической философии — стать «серьезнее», чем простая жизнь. С тех пор как современное мышление перестало : верить в переход самопознания в познание мира, а познания мира — в самопознание, философии пришлось отступить из области теорий «объективного разума» в область теорий «субъективного разума». Тем самым свойственный древности пафос целостности лишается своей основы, а философия погружается в кажущуюся половинча­тость и зыбкость субъективного. Однако на самом деле это субъек­тивное укрепилось и развернулось в процессе развития цивилизации Нового времени настолько, что смогло само по себе обрести такую прочность и устойчивость, какая необходима для самосохранения. «Субъективность» развернула свои сети над «объективными» ми­рами и превратила могучую первую природу в укрощенную вторую. В этом — исток современности: она приносит с собой разворачи-вание «субъективного» в относительно объективное, разворачива-ние того, что было зыбким и не давало основы и опоры, в задающее себе самому опору и основу; превращение дикого мира в сделанное и продуманное нами. Философии Нового времени, которые ставили себе задачи понять эти превращения,— это философии, которые мы по праву считаем «рациональными»: социальные философии, фило­софии науки, философии труда, философии техники, философии языка; они становятся непосредственным продолжением производ­ства, действия, мышления и речения обретшего уверенность в себе субъективного. Поэтому философия, которая не проходит в своих спекуляциях мимо структур современного мира, является по осно­вам своим Практической Философией. Как таковая, она вынуж-

дена отождествлять умопостигаемое в этом мире с тем, что можно разумно сделать, помыслить, проверить и выразить в языке. В тео­рии субъективного разума мир сводится к содержанию нашего дей­ствия. Субъективность полностью оборачивается практикой и по­крывается ею.

Явственно выраженная нищета современной Практической Философии, которая хотела бы создать нечто основательное и на­дежное, прежде всего общеобязательную и строго обоснованную этику, но не сможет этого сделать ни за что в мире,— не что иное, как нищета субъективного разума вообще. Этот последний находит опору в самом себе только в той мере, в какой непрерывно продол­жает двигаться вперед в стремительном активистском беге практи­ки. Разум Нового времени сознает себя намертво привязанным к спине тигра практики. Пока этот тигр идет своим путем так, что этот путь можно предсказать и рассчитать, субъективный разум пребывает в состоянии относительного равновесия; но беда, если тигр практики впадает в один из своих очевидных кризисов или прихо­дит в ярость от сопротивления ему либо пускается в бешеную пого­ню за добычей, которая кажется ему стоящей того. Тогда он быстро дает понять всаднику, что хищника такого масштаба уже не удер­жать под контролем с помощью одних этических транквилизаторов. Прилагающая серьезные усилия Практическая Философия поэтому непроизвольно превращается в семинар по современному управле­нию тиграми. Там обсуждается альтернатива: возможно ли разумно говорить с этим чудовищем либо будет лучше выйти из положения, пожертвовав системно-своевольной бестии несколько всадников, без которых, скорее, можно обойтись. При таких укрощающих беседах субъективного разума с тигром практики неизбежно вступает в игру цинизм, который, взывая к разуму, подмигивает и тем самым дает понять, что эти призывы не так уж и серьезны. К тому же общая картина ситуации, как кажется, говорит в пользу такого взгляда; там, где мышлению приходится ломать голову, в первую очередь, над проектами практики, которые обрели бурное, бесконтрольное раз­витие не без его собственного участия и стали автономными, субъек­тивный разум заслуживает иронии как разум и становится подозри­тельным как рушащаяся субъективность. С неудержимой иронией некогда столь самоуверенное философствование Нового времени сморщивается до обманчивого рационализма, который в своих по­пытках дрессировать тигра практики отличается удручающей бес­помощностью. В том, что философы, занятые этим гешефтом, со временем и сами становятся несколько странными, при таком поло­жении вещей нет совершенно ничего странного. Для того чтобы на­глядно представить себе курьезность философии в современном мире, нужно вспомнить один античный эпизод: какой-то греческий диа-дох велел отдать индийскому магарадже в качестве ответного дара за двух слонов двух весьма разумных философов.

В двойственном свете позднего Просвещения крепнет уверен­ность в том, что наша «практика», которую мы считали самым что ни на есть законнорожденным ребенком разума, в действительности представляет собой центральный миф современности. Срочно тре­бующаяся по этой причине демифологизация практики заставляет внести радикальные коррективы в самопонимание Практической Философии. Она должна теперь ясно осознать, насколько подпала под власть мифа об активности и насколько слепо дала вовлечь себя в связь с рациональным активизмом и конструктивизмом. В этом | ослеплении практический разум не смог понять, что наивысшее по-1 нятие, определяющее поведение,— это не «действие», а «пассивное недеяние», а также то, что он достигает предела своих возможнос­тей не тогда, когда реконструирует структуры нашего действия, а тогда, когда мысленно проникает в отношения действия и бездей­ствия, позволяющего вещам идти своим ходом. Каждое активное действие вырисовывается на матрице пассивного; каждое действие, располагающее и распоряжающееся чем-либо, отсылает нас к ста­бильному массиву того, чем нельзя располагать и распоряжаться; каждое изменение должно быть соотнесено с надежной устойчивос­тью оставшегося в неизменности; и все, что поддается расчету и пла­нированию, основывается на необходимо существующем фундамен­те непредсказуемо спонтанного.