Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)
Шрифт:
Как бы то ни было, чем менее тот или иной край чист, морален, нравственно возвышен, тем больше потребность в святых, которые всем этим обладали бы в избытке; и чтобы они были не нарисованными, а живыми, из крови и плоти; и чтобы они в действительности (Пьер Отье) или внешне (Гийом Белибаст) были как можно ближе к принятому идеалу святости. Одно лечит другое. Благочестивый образ жизни немногих компенсирует привычное, но слегка вызывающее чувство вины вольное поведение основной массы. Достаточно двух или трех праведников, чтобы спасти in extremis членов сообщества, которые в противном случае остались бы полупроклятыми, обреченными после смерти на бесславное переселение их душ в тела животных в этом низком и сатанинском мире. Следовательно, простому верующему нет необходимости вести примерную жизнь, достаточно поручить святость другому! Достаточно иметь под рукой доброго святого, настоящего «доброго человека», какого-нибудь Отье, Тавернье, Белибаста: его будут осыпать подарками, в обмен на которые он удостоит своих «верных» заступнических молитв, снискает им божьи милости и даже сделает их земли плодородными. Он может также давать мудрые советы в повседневной жизни — выбор фазы луны для свадьбы, выбор супруга и т. д. [883] «Добрый человек» (см. случаи Отье, Белибаста) — это также своего рода мировой судья; он вдохновляет небольшое тайное общество деревни; он просто клад для местных любителей сладостного страха и таинственности. И можно продолжать свой старый, милый и снисходительный к прегрешениям сабартесский образ жизни. А также, дополнительное преимущество, можно отказывать официальной церкви в уплате десятины и карнеляжа, которые опустошают карманы, сундуки и овчарни жителей. Местный святой из плоти и крови вполне справится со всем лишь за несколько подарков, гораздо менее обременительных, чем десятина. Экономический расчет проявляется там, где его меньше всего ожидаешь.
883
III, 104 (заступничество); I, 292 (луна), и т. д.
Святые, «добрые люди», «совершенные» или «добрые христиане», марабуты {379} наших арьежских Пиренеев, являются, говоря словами Эрнеста Геллнера, духовными повелителями пограничья. Они обеспечивают благоприятный контакт между местными землями, хранящими свои привычные обычаи, не аномичные, но и не то чтобы христианские, и великим Богом «доброго христианства», с которым придется в один прекрасный день иметь дело, чтобы получить спасение. Находясь на самом краю, будучи таможенником того света, «добрый человек» — «Божий друг» (III, 365), член личной клиентелы и дружеского круга высшего существа. Он позволяет сосуществовать сегментарному партикуляризму данной местности и чистому и строгому универсализму высокой религии. И траты невелики... По крайней мере, до тех пор, пока в дело не вмешивается инквизитор!
{379}
Марабуты (от араб, «мурабит» — житель рибата, то есть укрепленного поселения) — первоначально (в XI в.) североафриканские дервиши (то есть особо посвященные Аллаху люди, нечто вроде европейских монахов, весьма авторитетные и популярные, несмотря на прямое повеление пророка: «Нет в исламе монашества») и воины, жившие в рибатах у северных границ Сахары и предпринимавшие набеги под знаменем джихада (священной войны) на племена, жившие южнее этой пустыни. Позднее марабутами стали называть оседлых дервишей (были еще и странствующие), вообще «святых людей» (культ святых в собственном смысле в ортодоксальном исламе отсутствует); в переносном смысле марабут — фанатик.
Глава XXIV. Позор и преступление
От проблем религиозных мы естественным образом переходим к проблемам этическим: ethos и habitus {380} (иными словами, эксплицитные и имплицитные системы ценностей) всегда находятся в центре любого монографического исследования деревенской жизни.
Проклятый, безумный язычник (?). Ок. 1250 года. Собор в Реймсе.
{380}
Habitus (лат. «внешность, наружность; состояние; свойства, особенности, характер») — здесь: центральная категория в социологической концепции П. Бурдье. Габитус — система диспозиций, порождающая и структурирующая практику агента и его представления, «продукт характерологических структур определенного класса существования, то есть экономической и социальной необходимости и семейных связей или, точнее, чисто семейных проявлений этой внешней необходимости (в форме разделения труда между полами, окружающих предметов, типа погребения, отношений между родителями, запретов, забот, моральных уроков, конфликтов, вкуса и т. п.)» (Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 12— 13), «продукт истории», который «производит индивидуальные и коллективные практики — опять историю — в соответствии со схемами, порождаемыми историей» (Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995. С. 19). Ethos (греч. «нравы», «этос») — здесь: система явных норм межчеловеческих взаимоотношений, основа этики данного общества.
Поскольку поведение наших монтайонцев подвержено по крайней мере частичному влиянию катарства, можно было бы ожидать, опираясь на теоретический анализ, что на каждом углу (или за каждым поворотом) нам будет встречаться знаменитая катарская аномия в исполнении простых верующих. Жан Шелини резюмировал основополагающие принципы этой аномии. В катарстве, — пишет он, — конструируется двухэтажная мораль: для огромного большинства — никаких ограничении, абсолютная свобода жизни и нравов. Для совершенных — аскетическая и элитарная мораль... и забота о примирении других верующих (грешников) перед их смертью с принципом добра: примирение, которое достигается с помощью «consolamentum» [884] . В верхней Арьежи за consolamentum по возможности следует endura, а затем смерть. Таким образом, все стирается, но ни в коем случае не начинается заново. В ожидании великого дня этого «очищения» позволено все! Кюре говорил мне, — рассказывает Беатриса де Планиссоль по поводу речей, которые держал дорогой ей катар Пьер Клерг, — что мужчина и женщина могут свободно грешить как угодно на протяжении жизни. И могут делать, что им вздумается. Ну, конечно, если только в конце они будут приняты в секту или в веру добрых христиан. Тогда они спасены и им отпущены все грехи, что они совершили в своей жизни... Все благодаря возложению рук этих добрых христиан, которое получаешь на смертном одре (I, 225).
884
Chelini, 1968, р. 253 (текст сокращен).
Пьер, рассуждая таким образом, позволил без помех проявиться своей ницшеанской личности. Его интерпретация катарской этики была не столько неортодоксальной, сколько слишком экстремистской и упрощенной. Будучи гораздо более осторожными, «добрые люди» предостерегали своих последователей от неограниченной разнузданности, которую считали губительной одновременно по конъюнктурным и доктринальным соображениям (I, 386).
За редкими чудовищными исключениями, ни одно общество не может жить в аномии. И Монтайю — еще меньше, чем другие. Скрываясь под модными религиозными воззрениями — принадлежащими большинству или меньшинству, катарскими или католическими, — продолжает существовать своеобразная сабартесская мораль, одновременно функционирующая и как система ценностей (ethos), и как совокупность привычных поведенческих актов (habitus). Двойное регулирование, которое не обходится без исключений.
Эта мораль лишь частично опирается на внутреннее ощущение греха. Сознание греховности существует, разумеется, для некоторых утонченных душ оно может быть мучительным (см. пример крестьянки Од Форе [885] ), но оно далеко не единственное, что определяет повседневное поведение. Скажем, что крестьянская этика верхней Арьежи опирается не только на индивидуальное восприятие того, что является «грехом», но и на общее согласие или межличностный консенсус по поводу того, что с точки зрения общества является стыдным. Послушаем по этому поводу Раймона Делера, земледельца и косильщика сена из Тиньяка. Этот человек является инакомыслящим по отношению к христианской ортодоксии, но доведенное в его случае до крайности инакомыслие в ослепительной ясности являет нам коллективный «комплекс» моральных основ, — «комплекс», который присутствует и у остающихся верными религиозным нормам жителей Сабартеса. Однако у конформистов он остается скрытым, имплицитным, лишь отчасти развернутым, несмотря на его несомненную действенность. Отсюда наш интерес к заявлениям Раймона Делера: то, что для других, в массе своей, остается habitus [886] , для этого исключительного свидетеля становится торжественно демонстрируемым ethos. Раймон произносит в полный голос то, что другие бормочут про себя, не всегда и себе полностью отдавая отчет. «Тезисы» человека из Тиньяка, уже частью процитированные в этой книге, сводятся к трем положениям:
885
II, 97: сердечные муки О. Форе.
886
См.: Bourdieu, 1972.
1) Я много жертвовал всякого добра. Так это не из любви к Богу, а чтобы иметь хорошую репутацию среди соседей. Чтобы они считали меня добрым человеком... Так же и когда я исповедуюсь — это не потому, что я верю в грех, а чтобы кюре да соседи почитали меня хорошим человеком;
2) Не верю я ни в грех, ни в то, что добрые дела нам потом зачтутся. Для меня кровосмесительство с матерью, сестрой, дочерью или сестрой двоюродной — никакой не грех, да вот только кровосмесительство — дело позорное (turpe);
3) Спать с троюродной сестрой? Для меня это не грех, да и не позор. Точно ведь говорится в сабартесской пословице: «Коль сестра троюродна, насади ее сполна» (II, 130).
Итак: забота о своей репутации в глазах соседей [887] ; возможное чувство стыда, а не греха; соблюдение местных обычаев, — вот три столпа, на которых стоит «мораль» Раймона Делера.
По поводу значимости местного «обычая», противопоставленного более общему «праву», наш герой из Тиньяка лишь выражает широко распространенное в этих краях восприятие вещей, относящееся одновременно к морали и к политике. Епископ трясет с нас десятину, взывая к праву; ну а мы, люди из Сабартеса, ему в ней отказываем, ссылаясь на наши обычаи, — заявляет Гийом Остац, байль Орнолака, эхом повторяя общепринятое в регионе мнение (I, 209).
887
О беспокойстве по поводу репутации в глазах соседей и «деревенских слухов», объединенного со страхом перед светским судом (три этих ограничителя и сдерживали возможное нарушение принятых норм), см. характерные рассуждения Пьера Мори, цитирующего братьев Отье (III, 132).
Более деликатная этическая тема стыда также повсюду присутствует в верхней Арьежи. Симон Барра, — рассказывает Раймон Вессьер из Акс-ле-Терма, — поочередно держал в любовницах двоих сестер. Он даже этим похвалялся перед «Пато» Клергом из Монтайю и передо мной. Я ему сказал:
— Это большой грех.
— Нет, — отвечал он мне, — вовсе не грех, однако спорить не буду — дело постыдное.
С этими словами мы сели за стол [888] .
888
I, 277—278. О стыде см. также: III, 38.
Особенное внимание к проблеме позора мы встречаем у Гийома Байяра, необычайно терпимого в этом отношении. Будучи судьей в Сабартесе, этот доблестный Гийом коллекционирует сестер парами. Он мне рассказал, — говорит Арно из Бедельяка, — что спал с четырьмя сестрами, которые, дважды по две, были родом из двух разных семей. Их звали Года, Бланш, Эмерсанда и Арнода.
— Да как же ты мог, — сказал я ему, — спать дважды с двумя сестрами?