Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)
Шрифт:
И между тем труд в Монтайю, вне всяких сомнений, нагружен положительным смыслом, который сам по себе является пророчеством будущего. Типологически подаяние и труд стремятся стать величинами взаимоисключающими. Нет никакой заслуги в том, чтобы мне подавать, потому как я могу работать, — говорит Эмерсанда Марти из Монтайю Гозье Клерг, которая дарит ей хлеб по случаю дня Всех святых (III, 356). Точно так же Алазайса Форе приводит дополнительное обоснование подношений «добрым людям» (прежде всего основанных на озабоченности дарителя спасением своей души): праздность, на которую вынуждают «совершенных» требования конспирации. Кто делает добро добрым людям, тот и вправду делает великое пожертвование, — заявляет Алазайса (I, 424), — потому как они не смеют работать, боясь, что их тут же схватят (представители инквизиции).
Контраст между подаянием и ручным трудом отнюдь не препятствует жителям Монтайю, рьяным защитникам подаяния Христа ради, ценить в какой-то мере и тот самый труд, от которого на лбу выступает пот. Эта ценность обоснована сельской культурой, но также и текстами Священного Писания, известными через посредничество проповедника [938] . Монтайю в этом вопросе еще раз пренебрегает противоречиями, или тем, что кажется противоречиями. «Добрым людям» рекомендуется подавать, поскольку их образ жизни постоянно преследуемых людей будто бы обрекает их на праздность. Но тут же их прославляют и чествуют за то, что в отличие от бездельничающего клира они работают! Пьер Мори в беседах с Арно Сикром высказывается по этому поводу очень точно. Уж не думаете ли вы, что братья-минориты построили свои огромные дома трудом собственных рук? — спрашивает добрый пастырь будущего доносчика. — Нет, конечно! А вот наши господа («добрые люди») живут своим трудом (II, 29—30). Этой фразой Пьер Мори напоминает, что его ближайший друг, более или менее «добрый человек» Белибаст, работает собственными руками: занимаясь изготовлением чесальных гребней, можно неплохо заработать себе на жизнь. Но связь между трудом и «совершенной» или претендующей на таковую жизнью постоянно устанавливается независимо от конкретного индивидуального случая. Жители Монтайю заходятся от восторга, когда Гийом Отье, при своем конспиративном образе жизни, занимается портняжным делом, починив рубашку и пошив штаны кюре Клергу (I, 315). Что касается Белибаста, то он отказывается бездельничать в праздничные дни. Он с вызовом пренебрегает католическим отдыхом от трудов: запирается на два оборота в своей мастерской, чтобы работать как в будние дни, в то время как сторонники римской догмы празднуют (I, 53). Пьер Отье прямо увязывает труд и спасение. Мы работаем и утруждаем себя, — говорит он скотоводке Сибилле Пьер [939] , — не потому, что мы, быть может, страдаем от нужды, но чтобы спасти свои души. Жан Мори, идеологические колебания которого порой причудливы, является то католиком (фаза А), то еретиком (фаза Б). Как-то ему пришла мысль, во время одной из фаз Б, сделаться «душеприемником» и своего рода «полусовершенным» (II, 73). И в этот период он похваляется, что ест заработанное собственным трудом, и повторяет повсюду: Сын Божий сказал, что человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего. Будучи гораздо менее образованным, чем Пьер Отье, пастух Жан Мори тем не менее эхом воспроизводит, как это доказывает его текст, определенные библейские наставления. То же рассуждение может быть применено и к духовенству, которое также должно, в соответствии с предписаниями Ветхого и Нового Заветов, заниматься изнурительным трудом до пота. Гийеметта Аржелье из Монтайю слушала двух «добрых людей» в доме Раймона Мори и глубоко прониклась их словами [940] о том, что кюре должны жить трудом своих собственных рук согласно Божьим заповедям, а не трудом народа, как они делают сейчас. Кюре сталкивают людей с дороги к спасению для того лишь, чтобы хорошо одеваться, хорошо обуваться, ездить на конях, хорошо есть и пить. «Добрые люди» выдали все эти утверждения нашей бравой монтайонке одним махом, и она была поражена необычайно! Так, значит, и в самом деле кюре должны жить в трудовой бедности? Что они не могут спасать души, поскольку живут слишком роскошно? Гийеметта Аржелье в смятении, она не знает, чему верить! Она тут же, не отходя, заявляет своим собеседникам-«совершенным»: Если б только я была уверена, что вы и впрямь способны спасти мою душу лучше, чем кюре, я б тут же согласилась, чтобы вы спасли мою Душу [941] .
938
Moliat. Т. II, p. 553 (цитаты из Библии, Ветхого и Нового Завета, собранные Ж.-К. Шмиттом).
939
II, 406 (два последовательных высказывания).
940
III, 95, 96, 97 (многие сходные тексты).
941
Там же. Факт «хорошей работы, чтобы заработать себе на жизнь», идет ли речь о еврее, христианине или мусульманине, Пьером Дюпоном, свиноводом из Вейши, считается позитивным (II, 158).
Отметим сложную организацию связанной с бедностью проблематики, в том виде, в каком ее преподносят нам люди из Монтайю: «добрым людям» делают подношения (подаяние), поскольку предполагается, что они живут в добровольной бедности, возможно, трудовой. С другой стороны, всем хочется, чтобы монахи и священники вообще (но не Пьер Клерг в частности...) взялись за работу, оставили свой образ жизни, основанный на получении богатства путем эксплуатации ближних, и также добровольно перешли в состояние суровой и нуждающейся бедности. Раймон из Лабюра, житель прихода Кие, хотел бы видеть бедную церковь, без стен, и чтобы кюре и клирики принялись пахать и мотыжить землю (II, 315). За всеми антиклерикальными рассуждениями в Сабартесе всегда торчат эти уши.
Монтайонская бедность, рассматриваемая как идеал и как коллективное представление, двояка, если не трояка. Она связана с древним и по-прежнему живым недовольством действительно бедных горных областей [942] . Она опирается — и очень часто благодаря своеобразному посредничеству альбигойства — на христианство обоих Заветов: «начиная с Иова и Евангелий, христианство сделало из бедности одну из основных ценностей». Наконец, она конъюнктурна, поскольку связана со специфическими ценностями «долгого» XIII века, продолжающегося еще и после 1320 года: «XIII век — это век бедности, нищенствующих орденов, Domina Paupertas, Госпожи Бедности св. Франциска Ассизского» [943] {390}
942
О давнем характере горного и деревенского пауперизма в каталонских Пиренеях, близких к нашим, см.: Bonassie. T П, р. 113 bis.
943
Le Goff J. in: O’Connell D., Le Goff f. Les propos de Saint-Louis. P., 1974. P 74 et passim.
{390}
Для св. Франциска Ассизского бедность — прямое подражание Христу. В своих гимнах он, явно не без влияния окситанской поэзии, воспевал Даму Бедность, как трубадуры воспевали Прекрасную Даму.
С небесной точки зрения идеал бедности связан со спасением души того, кто дает подаяние, и дает его по возможности людям, того заслуживающим своей добровольной бедностью. С земной точки зрения положительная оценка желаемой, и иногда нежелаемой бедности позволяет облегчить, не больше того, положение некоторых нуждающихся, содержать «добрых людей» и, наконец, создать еще утопический идеал духовенства, которое своим трудом и потом зарабатывало бы на жизнь; так оно стало бы достойным щедрости верующих, гарантируя им спасение. Круг, таким образом, замыкается.
Во всем этом нет ничего принципиально революционного. Восхваление бедности целиком и полностью совместимо с приличным существованием domus, с подарками domus богатых domus бедным [944] , с оправданием — не больше — тяжелого труда, который ни в коей мере не предполагает отказа местных жителей от сиесты или отдыха на солнышке. В одном пункте, однако, похвалы, расточаемые идеализированной бедности, приобретают характер протеста: выдвигая на передний план идеал бедной церкви, более соответствующий задачам спасения души, они подрывают претензии клириков-десятинников, которых обвиняют в том, что они вторглись в Сабартес, дабы стричь шерсть со своей горской паствы. Мир замкам, война церквам, — монтайонский и сабартесский протест охотно это прокламирует. Он щадит уже существующие мирские богатства и знатные роды, которым легче, таким образом, время от времени вступать с ним в союз. Это оборачивается против того, что представляется наиболее внешним по отношению к породившему его обществу или наименее соответствующим идеалу спасения. Против официальной церкви, которая обходится дорого, но не спасает души. Порой также против новоявленного капиталистического накопления, которое разрушает иерархическую систему domus и которое воплощено в практике ростовщичества. И особенно против «нищенствующих» орденов, справедливо или нет обвиняемых в неправедно нажитом богатстве и в волчьей прожорливости. Действительно, братья-минориты и братья-проповедники являются передовым отрядом городского господства [945] ; дело доходит до того, что они становятся символом угнетения невинной деревни городом Памье, этим Вавилоном графства Фуа. В действительности нападают не на богатство как таковое, а на дурной жир неправедных богатеев, «нищенствующих» клириков и монахов: они эксплуатируют деревню, не обеспечивая взамен небесной помощи и защиты, помощи и защиты, которые привычно — порой даже слишком навязчиво! — оказывают крупные светские domus и богатые линьяжи округи [946] {391} .
944
Гийом Остац, байль Орнолака и хороший пример умонастроений деревенской элиты, воспроизводит классическое для его эпохи различие между богатствами, нажитыми праведно и неправедно. Но он упоминает об этом различии (к которому, по-видимому, привычен grosso modo), лишь оказавшись в застенке инквизиции (I, 207—208).
945
См. статью Лестера К. Литтла ( Mollat. Etudes... 1974, t. II, p. 447 sq.).
946
Наш устный опрос, проведенный в Монтайю в 1974 г., дал некоторые данные, говорящие о сохранившемся фольклоре, относящемся к бедности (беседа с г-жой Дюран из Монтайю). Местная история, восходящая к XIX в., повествует о рекруте, вернувшемся инкогнито в родные места после долгой военной жизни; этот рассказ отсылает к некоторым фрагментам знаменитой «пауперистской» легенды о св. Алексее (ср.: Cicysztor A. in: Mollat. Etudes..., vol. I).
{391}
Святой Алексей, человек Божий — персонаж жития (не позднее V в.), сын знатного римлянина, бежавший из дома накануне свадьбы; дабы следовать Христу, он много лет скитался, потом возвратился в родной дом, где, никем не узнанный, жил в качестве подкармливаемого нищего, питался вместе с собаками, спал под лестницей и т. п., стремясь претерпеть всяческие унижения, и был опознан близкими лишь после кончины.
Таково положение Госпожи Бедности в небогатой вообще деревне начала XIV века. Ей суждена долгая жизнь, на протяжении которой она сохранит здесь и в других местах свое обаяние: многие недоброжелатели духовенства, вплоть до совсем недавних времен, будут упрекать церковь не в том, что она является церковью, а в том, что она не является церковью бедной, которая в мире обездоленных тем надежнее держит в руках ключи от неба, чем меньше держится за земные блага. И с более общей точки зрения: реальное и нормативное осознание бедности, столь заметное в крестьянской культуре уже с 1300 года, является всегда возможной, но не всегда актуализированной прелюдией социальной борьбы. Главной мишенью которой в нашем регионе является церковь.
Глава XXVI. Фольклор и призраки
Рассмотренные в предыдущих главах различные данные, относящиеся к представлениям о пространстве и времени, к социальному сознанию, к религии, этике, подводят нас, наконец, к тому, что должно «тавтологически» завершить исследование монтайонского народного мышления — к фольклору (в сильно интегрированном обществе фольклор затрагивает город в той же степени, что и деревню, благородных в той же степени, что и крестьян [947] ). Традиционный метод, с успехом используемый другими историками, здесь неприменим: действительно, если следовать этому методу, то изучение современного арьежского или одского фольклора должно позволить нам способом регрессивной истории «взойти» к средневековым архетипам. Напрасная надежда: в наших областях «регрессивный» подход является иллюзорным. История пошла по пути перемен; с XIV по XIX века она глубоко перекопала наш фольклорный пейзаж. Крестьяне земли Соль, например, в двух шагах от Монтайю, в 1970 году поделятся с антропологами из Тулузы [948] воспоминаниями о секретах «Малого Альберта» {392} : действительно, многочисленные экземпляры этой книги попали в пиренейские области благодаря торговле вразнос франкоязычными книжками «Синей библиотеки» около 1750— 1850 годов. Оттуда их содержание «перешло» в устную традицию. Ничего общего, разумеется, с монтайонским фольклором XIV века! В недавно опубликованных «Сказках [департамента] Арьеж» едва можно обнаружить несколько аллюзий на то, что нам уже известно из материалов дознания 1320 года: упоминания о вшах, о крестных родителях... [949] Народные сказки современной территории графства Фуа в большинстве своем вполне могут быть осадком более поздней волны фольклора Нового времени. Придя из других земель (северных?), она накроет арьежские края между 1500 и 1800 годами. Следуя той же логике, я отмечаю почти полное отсутствие в 1320 году в Сабартесе и во всей зоне дознания наших инквизиторов мифологической темы медведя. Однако это симпатичное животное станет одним из центральных героев сельской драматургии по всем Пиренеям начиная с XVIII века [950] {393} .
947
Клерги, принадлежащие к крестьянскому «высшему обществу», и Планиссоли, представители знати, в той же мере «заражены» суеверием, что и простые незаконнорожденные крестьянки. Равным образом, как будет видно ниже, вера в привидения встречается как в Монтайю, так и в Памье в достаточно схожих формах.
948
Pintes J.-P., 1972.
{392}
«Малый Альберт» — сборник магических рецептов. В XVIII в. в «Синей библиотеке» появились два сочинения: «Удивительные тайны Альберта Великого» (Лион, 1775) и «Чудесные тайны натуральной магии и каббалистики Малого Альберта» (Лион, 1739). Они приписывались знаменитому теологу, философу и естествоиспытателю св. Альберту Великому (между 1193 и 1207—1280), который еще при жизни прославился как маг и которому, начиная с XIV в., приписывалось множество магических, алхимических, астрологических и каббалистических сочинений. Первая из названных выше книг представляет собой смесь из подлинных выдержек из трудов Альберта («О минералах», «О растениях», «О животных») и псевдоэпиграфов XIV—XV вв., а может быть, и более позднего времени. Второе сочинение есть чистый апокриф, время его создания и авторство неизвестны. Видимо, первоначально название «Малый Альберт» означало, что сей текст есть сокращение трудов Альберта Великого, но уже в XV в. возникли предположения (и они отразились в названиях тех или иных рукописей, носящих имя Альберта), что существовал и иной Альберт, прозванный Альберт Малый; на роль последнего выдвигались (впрочем, совершенно безосновательно) схоласт и естествоиспытатель, ректор Сорбонны в 1353 г. и первый ректор Венского университета с 1365 г. Альберт Саксонский (1316—1390) и некий богослов Альберт из Орламюнде (XV в.).
949
Jotsten C., 1965, p. 149, 175.
950
Alford V.; Joisten, p. 172.
{393}
Имеются в виду рождественские и святочные представления, в которых выступали ряженые, в том числе в масках медведей; некоторые филологи полагают, что указанный персонаж таких представлений появился во Франции и Испании XVIII в. из Центральной и Южной Европы.
Тема смерти, напротив, окажется более важной и более живучей и сохранит до XIX века те черты, которые присущи ей около 1300 года: черные кошки, посланницы дьявола, крутились около постелей умирающих уже в начале XIV века. Они будут продолжать свое мрачное дело в лангедокской глубинке и много позже Французской революции [951] . Трапеза для покойников, собираемая по случаю дня Всех святых и съедаемая... живыми, — также является многовековой традицией верхней Арьежи XIV— XIX веков [952] . Если посмотреть глубже, осталь, один из базовых элементов общественной организации времен Пьера Клерга и Раймона Бело, сохранит свою первенствующую роль вплоть до начала XX века. Фольклор меняется, domus остается [953] .
951
См. гл. XXIII, a также: Fabre, Lacroix. Vie quotidienne..., p. 147
952
Bordenave, p. 231, a также гл. XXL
953
Colas-, Platon.
Несмотря на опору, которую нам дает изучение отдельных пережитков, придется опять-таки исходить в исследовании фольклора из наших старых текстов. Как всегда, в одних случаях информация будет обильна, в других — ограничиваться только намеками. Взять, например, музыкальный аспект фольклора — нам известно по этому поводу очень немногое: пастухи 1300 года играли на свирели [954] ; девушки, возвращаясь из таверны, распевали от души; в религиозных песнопениях в церкви главной ценностью была книга (священники хотят, чтобы их хоронили в священных одеяниях и с книгой в руках, дабы, попав на небо, они могли петь перед Господом, — иронически сообщает Белибаст Пьеру Мори [955] .) Помимо этих разрозненных констатаций, многие из которых очевидны, даже тривиальны, мы практически ничего не знаем о «музыкальности» наших арьежцев.
954
См. иллюстрацию Дювернуа: Duvernoy L’Inquisition..., p. 64, и выше.
955
III, 237. О наполовину языческих погребениях, когда покойника хоронят вместе с предметами быта, по поводу средневековой Окситании см.: Bordenave, op. cit.