Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)
Шрифт:
Точно так же ничтожны обвинения в чертовщине, обращенные против землепашца Раймона Делера из Тиньяка: люди говорили, что этот человек с помощью лукавого вернул на место съехавшее ярмо, когда пахал на бычках, еще не приученных к упряжке (II, 126, 373). Магическая техника дрессировки будущих пахотных быков? Разумеется. Но что значит это пустячное подозрение по сравнению с весьма реальными обвинениями в богохульном материализме, с грозной определенностью выдвинутые в то же время против Раймона Делера? И потом, все зависит от точки зрения: то, что может считаться для жертвы этих действий наведением порчи, возможно, связанной с дьяволом, становится невинным занятием, когда те же действия обращаются против кого-то другого. Беатриса де Планиссоль не может простить Бартелеми Амильяку того, что тот приворожил ее [963] , да так, что она не может справиться со своей страстью. Но она не видит ничего вредного в том, чтобы заставить будущего зятя безумно влюбиться в ее дочь, а потому добавит в еду этого достойного господина первую менструальную кровь его суженой (I, 248—249).
963
I, 249. См. также: III, 30, note 418.
Резюме: дьявол уже является в Сабартесе важной персоной. Однако он еще не связан заботами церковников с повседневной местной магией, которая остается на некоторое время относительно невинной. Местное духовенство и некоторые еретики проявляют склонность осуждать магию, цветущую под черным солнцем Сатаны [964] {396} . Склонность эта пока не является преобладающей... [965] В 1294—1324 годах наши инквизиторы в Сабартесе зорко высматривают ересь, однако они вовсе — или пока еще — не одержимы охотой на ведьм. Во всяком случае, у епископа и его трибунала хватает забот с альбигойством. Они не тратят времени на обвинение убогой магии горцев в сатанизме или на ее подавление как колдовства; против Монтайю у них куда более серьезные обвинения.
964
У Белибаста есть совершенно очевидное стремление «дьяволизировать» доброе или злое вмешательство, обычно приписываемое святым (например, в том, что касается кожной болезни, именуемой огнем св. Антония или огнем св. Марциала): он утверждает, что автор этих воздействий — Сатана (III, 234). Это отнесение сверхъестественного в разряд дьявольского будет одной из основных причин охоты на ведьм в конце Средневековья и в эпоху Возрождения (см.: Thomas К. 1971). Наряду с этим подобные ссылки на «дьявольщину» можно заметить и у Жака Фурнье в его преследовании прокаженных нижних земель (II, 135—147), когда упоминаются уже и «порошки из чертовой жабы», которые станут привычным явлением на процессах против ведьм XV—XVI вв. Но эти действия против прокаженных навязаны епископу Памье французской королевской властью; они совершенно нетипичны для нормального поведения Жака Фурнье — когда у него развязаны руки, он стремится лишь к выявлению фактов, а не к построению чудовищно-сатанинских обвинений в стиле Боге или Бодена.
{396}
Анри Боге (сер. XVI в. —1619) — французский юрист, автор комментариев к своду обычного права Франш-Конте (1604), а также ряда антиведовских сочинений: «Рассуждения о ведьмах с шестью примерами фактов колдовства» (1600), «Рассуждения о мерзостях ведьм» (1603), «Рассуждения о ведьмах, извлеченные из [материалов] некоторых процессов» (1605). Был главным судьей в родном городе Сен-Клод (ныне в департаменте Юра) и прославился неслыханной жестокостью в преследованиях ведьм.
965
Caro Baroja J. Les Sorcieres et leur monde. P., 1972. P. 102—104 (вновь опубликованный Барохой текст намечает некоторую преемственность, во всяком случае — в искаженном и искажающем сознании инквизиторов 1335 г., между катарским дуализмом и... «черной мессой». См. также: Lea H. С. A History of the Inquisition of Spain, New York, 1907. Vol. IV, p. 207, note 1; первая публикация текста 1335 г. осуществлена: Lamothe-Langon Е. de. Histoire de l’inquisition en France. Vol. III, p. 231, 235 — 240; первоисточником как будто являются «Извлечения из архивов Инквизиции в Тулузе», собранные в конце XVIII в. преподобным Гиацинтом Серме (согласно Lamothe-Langon, ibid., p. 232). Joseph Hansen (Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns... Bonn, 1901, p. 449-450, 451-453), также опубликовавший этот текст, полагает, по словам Молинье, что источники Ламот-Лангона были утеряны после составления им своей книги. Но Кон (Cohn N. Europe’s inner demons. N.-Y, 1975, p. 130) доказательно утверждается, что «текст 1335 г.» является подделкой, сочиненной в XIX в. самим Ламот-Лангоном.
В целом, и как раз ввиду незначительной роли настоящего колдовства, повседневная житейская магия, используемая в наших краях, чаще оказывается доброй, чем злой, чаще направленной на исцеление, чем на порчу. В верхней Арьежи я вижу гадалок, знахарок, вижу любовников, одаренных сверхъестественными способностями влюблять в себя, но не вижу вовсе, или почти, ведьм, стремящихся творить сатанинское зло.
Культурный контекст способствует этому относительно малому значению сатанизма. Разумеется, в верхних землях графства Фуа черти встречаются повсюду. Они, не стесняясь, снуют туда-сюда поблизости от людей. Но вступить с ними в непосредственный контакт далеко не просто. Даже душепосланник, специалист, имеющий монополию на общение с привидениями (мы об этом еще поговорим), не ведет личных бесед с демонами, несмотря на то, что они многочисленны и тоже работают с привидениями. Посвященный душам фольклор, в том состоянии, в котором он находится к 1300—1320 годам, не вступает в связь с Сатаной. Позже все изменится? Несомненно. Но в Монтайю периода расследования Фурнье мы еще не достигли этого времени перемен.
Другой фактор препятствует вмешательству дьявола: в горных деревнях между мужчиной и женщиной (которая преимущественно занимается вопросами магии) около 1300 года еще нет культурного разрыва, который создаст позже, начиная с XVI века, приходская школа. Она обучит грамоте часть мальчиков, но оставит пребывать в дремучем невежестве большую часть девочек. Таким образом, они станут фактическими хранительницами, в большей, чем когда-либо, степени, примитивной и не затронутой школой культуры, все более и более подозрительной в глазах обученного грамоте и культурно пообтесавшегося мужского пола. Отныне недоверие к женщине быстро превращается в поиски ведьм [966] .
966
По всему предыдущему фрагменту см.: Nelli, 1958, р. 199—207 В этой книге предложено действительно крайне важное различие между армье или армарье (человек, контактирующий с призраками-мертвецами-привидениями-оборотнями, то есть «душепосланник»), прорицателем (или гадальщиком) и колдуном (или ведьмой). По разделу, посвященному связям с дьяволам и некоторым рудиментам дьявольского колдовства, робко появляющимся в верхней Арьежи в рассматриваемую нами эпоху, см.: II, 126 (случай с дьяволом, ярмом и быками); о преследовании Жаком Фурнье прокаженных, которых обвиняют в черном колдовстве с помощью приготовленных из жаб снадобий, см.: II, 135, 147; что касается «прорыва» колдовства (и, быть может, начала охоты на ведьм) уже после изучаемого мной периода, то см.: Fliehe, Martin.
Vol. XIV, 2, p. 833; Rapp, p. 161—162; cp.: Toussaert, p. 363; Baroja, op. cit., 1972, p. 102—107: первые «черные мессы», действительные или мнимые, «обнаружены» в регионе Тулузы в 1335 г. (ср. предыдущую ссылку).
Наряду с приемами, призванными помочь живущим, или (редчайшими и почти отсутствующими) предназначенными для призывания дьявола, необходимо упомянуть о способах общения с умершими. В Монтайю и Сабартесе установление дипломатических отношений между деревней живых и деревней мертвых относится к обширной области мифа, чудесного или даже чуда. Несколько предваряющих слов по этому поводу.
Сначала о чудесном: оно опирается на сверхъестественное, объективно передаваемое в устных рассказах [967] . Эти истории, как в наших текстах, могут быть непосредственно рассказаны инквизитору. Либо это рассказы о рассказах, слышанных когда-то свидетелем, а потом переданных Жаку Фурнье. Чудесное, разумеется, присутствует, и весьма представительно, в произносимых в Сабартесе речах мифологического плана, которые могут вдохновляться официальной церковью, альбигойской ересью, либо вообще не носить специфически религиозного характера.
967
Le Goff J., 1974.
Гораздо реже, даже в исключительных случаях, происходит актуализация сверхестественного в форме чуда. Католические чудеса в Сабартесе, который отнюдь не является дарохранительницей римской веры, остались в прошлом. Ниже по течению на территории Фуа отмечены своего рода иноверческие «получудеса». На костре вальденса Раймона де ла Кот огонь пережигает, как и следовало ожидать, веревки, стягивавшие руки осужденного. Последний находит силы, чтобы воздеть их к небу в обращенной к Богу молитве. Верный знак, что душа его обрела спасение, — поговаривают в тавернах графства, где, за стаканчиком, событию сопутствуют почти спортивные комментарии (I, 174).
Напротив, в пределах Монтайю и Сабартеса не происходит альбигойской реализации чудесного. Иными словами — никаких катарских чудес (с единственным исключением, однако: во время одного consolamentum, происходящего в наших горах, появляется странное свечение [968] ). Эта лишенная чудес среда свидетельствует о существовании довольно примечательной тенденции: альбигойские миссионеры и подверженные их влиянию крестьяне (равно как и другие крестьяне, не охваченные их влиянием) не приемлют чудо; у них есть очевидное желание изъять Бога из материального мира (который порой считается принадлежащим дьяволу). Тем самым устраняетсяе не только Бог, но и любая сверхъестественная причинность, связанная с действительными чудесами. Вы верите, что куски дерева могут творить чудеса? — спрашивает арьежских пастухов Белибаст (II, 55). И «святой муж» добавляет, отнюдь не желая заменить в этом земном мире римские чудеса чудесами катарскими: Я сам буду творить чудеса. Но это когда я буду на том свете, никак не на этом (II, 54).
968
Выше; III, 241—242, прим. 490 (in fine). См. также II, 407: душа уверовавшего (недавно) поднимается прямо на небо тотчас после его «еретикации». Но это «чудо» относится к сфере чистой веры; оно не проявляется в необычных явлениях в порядке материального мира.
На более общем уровне рассуждения сабартесские крестьяне, в той или иной мере попавшие под влияние альбигойства, заявляют, что не Бог заставляет цвести и плодоносить [969] , а дьявол (говорят одни) или просто-напросто природа, погода, навоз или людской труд (говорят другие). Чем это не примитивный крестьянский оккамизм {397} , который также приходит к отрицанию сверхъестественного? [970] {398}
969
I, 230, 283; II, 58, 503; III, 347.
{397}
Оккамизм — учение английского схоласта Уильяма Оккама (см. прим. 20 к Предисловию). В одном из самых существенных споров в схоластике (об универсалиях, общих понятиях) Оккам занимал сторону номиналистов, тех, кто считал, что существуют лишь единичные вещи, а общие понятия — только слова, имена (лат. nomina). Их противники, реалисты, отстаивали реальное существование универсалий как особых сущностей, вещей (лат. res), существующих в небесном мире, либо как мыслей в разуме Бога. Здесь, скорее всего, намек на так называемую «бритву Оккама», введенный им «принцип бережливости», выраженный в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости». Это означает, что не следует объяснять неизвестное с помощью неизвестного же, что узрев некий феномен, должно объяснять его естественными причинами, а указанной «бритвой» отсечь попытки объяснения при помощи причин сверхъестественных.
970
О «примитивном оккамизме» с конца Средневековья см.: Thomas К. Religion and the Decline of Magic. L., 1957, p. 657 — 663 et passim (no поводу лоллардов). Об оккамизме (не примитивном) парижских номиналистов трех первых четвертей и особенно двух первых третей XIV в. см.: Brehier Е. Histoire de la philosophie. P., 1928. Vol. I, p. 726 — 727: «парижские номиналисты разрывают связь, которую старая динамика устанавливала между физической теорией мира и метафизической теорией мироздания... что делает ненужным... любое специальное вмешательство Бога» в нормальное функционирование мироздания.
{398}
Лолларды — члены несколько различающихся религиозных группировок. Само название происходит либо от некоего англичанина Уолтера Лолларда (скорее всего, народная этимология), либо от нижненемецкого слова lullen (Jollen) — «тихо петь» (подразумевается «напевать погребальные молитвы»), либо от нидерландского lollaert — «бормотать» (имеется в виду «бормотать молитвы»). Первое упоминание о них относится к 1300 г., когда это прозвище было отнесено к организованному в Антверпене в основном мирянами обществу для ухода за больными и погребения умерших от моровой язвы. Его члены называли себя бедняками, алексианцами (от Алексея, человека Божьего — см. прим. 6 к гл. XXV — житийного прообраза всех добровольных нищих), целлитами (от лат. cella — «келья») и лоллардами (видимо, из-за участия в отпевании). Хотя папа Иоанн XXII в 1318 г. признал общины лоллардов, Церковь относилась к ним настороженно, обвиняя их в ереси (в своей среде они действительно культивировали идеи внецерковной мистики), а также — виду отсутствия обета безбрачия — в свальном грехе. В Англии же движение лоллардов — там они назывались «бедными священниками» — возникло в 60-е—70-е гг. XIV в. как крайнее течение среди последователей Джона Уиклифа (между 1320 и 1330— 1348), английского реформатора, высказывавшего идеи, позднее развитые Яном Гусом (1371—1415). К лоллардам примыкал Джон Болл (ум. 1381), духовный вождь народного восстания Уота Тайлера (ум. 1381). После подавления восстания движение не прекратилось, и в 1395 г. лолларды подали в парламент петицию, требуя уничтожить светские владения Церкви, упразднить целибат, упростить обрядность и т. п. Позднее активно преследовались вплоть до сожжения, подвергались насмешкам из-за пацифистской позиции в период успехов Англии в Столетней войне в 10-х—20-х гг. XV в. и все же пользовались значительным влиянием в массах и продолжали действовать до сер. XVI в., когда слились с другими реформационными течениями.
Мифологическая мысль жителей графства Фуа, отношение которой к проблемам местопребывания мертвых нам предстоит рассмотреть, живет, таким образом, в достаточно тесных рамках. Тем примечательнее сила, с которой бьет этот ключ.
В качестве педагогического средства эта мифология любит использовать маленькие истории, применяя хорошо известный метод примеров, или exempla {399} . Воспроизведем на сей счет интересное определение, данное Раймоном Кантелем и Робером Рикаром: «Exemplum, — пишут они, — является, по сути, самостоятельным повествованием, локализованном в пространстве и времени; его длина (в виде письменного текста) колеблется между десятью и двадцатью строками. Легко понимаемый и запоминаемый, с удовольствием выслушиваемый, он ставит своей целью разъяснение, раскрытие или дополнение с помощью наглядных иллюстраций христианского учения» [971] . А также, добавим, учения «добрых христиан», то есть еретиков.
{399}
Exempla (ед. ч. exemplum) — «примеры», особый жанр нравоучительного рассказа с моралью, употреблявшийся в проповеди с целью увеличения занимательности и, тем самым, убедительности. Особо популярными exempla стали в XIII —нач. XIV вв. в проповедях нищенствующих монахов. Существовали специальные сборники exempla, составленные авторитетными проповедниками. Особенностью exempla было то, что эти «примеры» понимались как действительно бывшие случаи.
971
Dictionnaire de spiritualite. T. IV-2, P., 1961, p. 1891 — 1892; Ж. Ле Гофф посвятил exemplum свой ежегодный семинар в Высшей Школе (1972—1973): Annuaire de ГЕ. P. H. Е., Vie section, Cours et conferences, 1972— 1973, p. 224. См. также: Le Goff in: O'Connell D., 1974; Welter T., 1927.
В пропаганде римской веры, в том развернутом виде, в каком мы встречаем ее на подступах к нижним землям, exemplum, который передается друг другу деревенскими кумушками, может быть прямиком почерпнут из серий exempla, скомпилированных ранее в Золотой легенде. Такова история о маленьком хлебце-гостии и об освященном вине, превратившихся соответственно в отрезанный детский палец и кровь для поучения неверующей крестьянки, которая испекла хлебец [972] . Этот exemplum может быть помещен в целый ряд «структурных» трансформаций: рассказывали, что в Арзансе (Од) св. Доминик завязал в день св. Иоанна Крестителя спор в открытом поле с поденщиками, которые, несмотря на обязательный отдых в день этого праздника, жали хлеб. Во время жатвы, в разгар дискуссии со святым, один из безбожных работников внезапно увидел, что его сноп залит кровью. А между тем на руках у него не было порезов... Тут же подобное испытали и другие работники — полный триумф святого... [973]
972
Эта маленькая история, однозначно называемая exemplum (II, 84), входит, с другой стороны, в коллекцию, собранную в Золотой легенде. См.: Jacques de Voragine. La Legende doree (Trad, de T de Wyzewa), P., 1902, p. 174 (папа св. Григорий, 12 марта, § XI); в этом тексте Якова Ворагинского нет вина и крови: два эти элемента, присутствующие в версии Од Форе, устанавливают связь с эпизодом из жизни св. Доминика, который я привожу ниже.
973
Guiraud J. Histoire de rinquisistion au Moyen Age. P., 1935. Vol. I, p. 356.