Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе

Штайн Эдит

Св. Тереза также много занималась этим вопросом. В книге «Внутренний замок, или Обитель души» она говорит, что благодаря молитве о единении пришла к осознанию той истины, что Бог присутствует в каждой вещи всем Своим существом, реально и в силе. До этого она знала только о Его присутствии в благодати. Она опросила разных теологов, чтобы обрести ясность по поводу собственного открытия. Один «недоучка» сказал ей, что тоже знает только о присутствии Божьем в благодати. Но другие могли подтвердить как истину веры то, что открылось ей в переживании единения. Возможно, мы сможем обрести большую ясность, если попытаемся сравнить кажущиеся на первый взгляд столь разными представления обоих родоначальников нашего ордена.

Они сходятся друг с другом в истине веры, которая была известна и привычна теологу Хуану, в то время как Тереза должна была сначала открыть ее для себя: Бог Творец присутствует в каждом творении и поддерживает его в бытии. Он предусмотрел каждое творение и знает его до конца, со всеми преображениями и путями. Он может с каждым, по собственному всемогуществу и в любой момент, делать что Ему угодно. Он может предоставить творению жить по свойственным тому законам и следовать обычному ходу жизни. Но Он может также прибегнуть к необычным мерам. Таким образом, Бог живет в душе каждого человека. Каждую Он знает от века, со всеми тайнами ее существа, со всеми жизненными приливами и отливами. Она в Его власти. От Него зависит, предоставит

ли Он ее самой себе и течению мира или же вмешается в ее судьбу мощной рукой. Именно такое чудо Его всемогущества – новое рождение души в освящающей благодати. Хуан и Тереза снова сходятся в том, что благодатное внутреннее присутствие Божье иного порядка, нежели поддерживающее бытие присутствие, свойственное всему творению. Бог может находиться в душе «сущностно, Своим присутствием и силой», в то время как она может ничего не знать об этом и не желать этого, может даже жить в совершеннейшем удалении от Бога и погрязнуть в грехах. Невероятно, чтобы душа не почувствовала воздействия Его присутствия. Благодатное же присутствие Божье возможно только в существах духовных, поскольку требует от принимающего свободного принятия освящающей благодати. (При крещении детей это свободное принятие совершается замещающим образом взрослыми, а позднее уже восполняется лично всей жизнью крещенного в вере и в выразительных словах во время обновления крещальных обетов.) Здесь подразумевается, что во втором виде присутствия Бог ни в коем случае не может обитать в греховной, отвернувшейся от Него душе. Освящающая благодать называется так потому, что прощает грех.

Благодатное присутствие в неличностном, недочеловеческом существе невозможно, что заложено уже в самой природе этого присутствия. Оно означает постоянное излияние Божественной сущности и жизни в одаренную благодатью душу. Но оно является также личной жизнью и может быть излито только там, где ему навстречу произойдет личностное раскрытие. Именно поэтому принятие благодати невозможно вне свободы. Тем самым происходит соединение двух бытий, которое возможно только там, где есть истинное, внутреннее, то есть духовное, бытие. Только то, что живет духовно, может принять в себя духовную жизнь. Душа, в которой Бог живет при посредстве благодати, отнюдь не безличная игровая площадка Божественной жизни, но сама втягивается в эту жизнь. Божественная жизнь – это жизнь в Трех Лицах. Это переливающаяся через край любовь, в которой Отец рождает Сына и отдает Ему Свою сущность, а Сын принимает эту сущность и возвращает ее Отцу, это любовь, в которой Отец и Сын едины, и оба выдыхают Святого Духа. По благодати этот Дух изливается в сердца. Так душа проживает благодатную жизнь через Святого Духа, она любит в Нем Отца любовью Сына, а Сына – любовью Отца.

Эта совместная жизнь со Святой Троицей может произойти без осознания душой присутствия в ней Божественных Лиц. В действительности очень мало число избранных, которые приходят к подлинному пониманию Триединого Божества в своей глубине. Большинство людей освящающая вера приводит к живому знанию об этом присутствии и к любящему общению с Божественной Троицей в чистой вере. Кто еще не достиг этой высшей ступени, связан с Богом верой, надеждой и любовью, даже если для него не очевидно, что Бог живет у него в глубине и что там можно найти Его, что вся его жизнь в благодати и добродетели есть влияние Божественной жизни и часть ее. Живая вера – это твердое убеждение в том, что Бог есть, принятие всех Его откровений и любящая готовность отдаться руководству Божьей воли. Живая вера, будучи излитым Богом сверхъестественным познанием, является «началом вечной жизни в нас», но лишь началом. Через освящающую благодать она заронена в нас, как зерно, из которого при заботливом уходе должно вырасти большое дерево с прекрасными плодами. Это путь, который уже в здешней жизни приводит нас к единению с Богом, даже если абсолютное завершение его относится к жизни будущей.

Мы стоим перед непростой задачей установить, чем отличается любовное единение от благодатного присутствия. В этом месте представления св. Терезы и св. Хуана расходятся.

Св. Тереза считает, что в молитве единения возможно понимание первого вида присутствия, которое отличается от благодатного присутствия, в то время как в «Восхождении» единение в любви возможно как более высокая степень благодатного единения. Кстати, и св. Тереза знает единение с Богом, которое достижимо только через неустанное содействие действию изливающейся благодати, через умерщвление природы и совершенное упражнение в любви к Богу и ближнему. Она настоятельно подчеркивает это в утешение тем, кто не достиг того, что она называет «молитвой единения». Но перед этим она с неменьшей силой и всевозможной ясностью разъясняет, что «молитва единения» ни в коем случае не достижима путем личного усилия. Это увлеченность души Богом, которая делает ее совершенно бесчувственной к мирским вещам, в то время как она бодрствует для Бога. Она «будто сошла с ума», так что ни о чем не может думать. «Здесь она может только любить, хотя и сама не знает… ни как любит, ни что любит… Разум хотел бы в совершенной самоотдаче понять хоть что-то из того, что ощущает душа. Но поскольку его силы не способны на это, он так охвачен увлечением, что не может пошевелить ни рукой, ни ногой…». При этом Бог действует в душе, «не находя ни в ком, даже в нас самих, никакого сопротивления». И то, что Он делает, «превосходит все радости и все наслаждения и все блаженства земли». Это состояние длится совсем недолго (не более получаса). Но способ, каким Бог пребывает в это время в душе, таков, «что она, придя в себя, не может сомневаться, что была в Боге, а Бог в ней. Она так крепко держится за эту истину, что никогда не забывает ее и никогда не усомнится, даже если Бог после этого годами не посылает ей подобной благодати. И это происходит независимо от тех воздействий, которые остаются в душе». До тех пор пока длится таинственное действие, она не осознаёт его. Но после того как все закончится, она познаёт его реальность. Она не видела Его в совершенной ясности, но «у нее остается уверенность, которую может дать только Бог». При этом речь не идет о чем-то телесном, как в случае с невидимым присутствием Христа в святом таинстве. Присутствует само Божество. «Но как мы можем обладать подобной уверенностью в том, чего не видим? Я не знаю, действие ли это Бога, но знаю, что говорю истину… Нам достаточно знать, что Тот, от Кого исходят эти благодатные знаки, всемогущ. Как бы мы ни напрягали наши силы, мы все равно не в состоянии завоевать их по собственному желанию. Их может дать только Бог. А потому не будем пытаться постичь их».

Сама того не желая, св. Тереза все же предприняла некоторые попытки истолкования. Одно из них заключалось в том, что она объяснила присутствие Божье, которое познала с такой неопровержимой уверенностью, как то, что свойственно всем творениям. Другое истолкование находим в следующем замечании: «Если же кто-то не имеет этой уверенности, то я бы сказала, что не вся душа целиком была едина с Богом, а лишь какая-то ее способность, или же она была награждена каким-то иным из множества благодатных знаков, которые Бог оказывает душе». При истинном единении Бог связан со всей сущностью души.

Для нас крайне ценно, что Тереза совершенно непосредственно описывает то, что узнала из опыта, не заботясь о возможности теологического разъяснения

познанного, не заботясь и об оценке, которую могут дать ее описанию. Ее точное описание поможет нам понять, какой вид присутствия здесь имеется в виду, и оценить ее собственное толкование. Душа обладает уверенностью, что была в Боге, а Бог в ней. Эта уверенность осталась у нее после того, как она пережила единение с Богом. Уверенность заложена в этом переживании и играет в нем существенную роль, даже если ее можно отделить от самого переживания лишь после его окончания. Сознание единения приходит не извне, но является частью его. Где такое сознание и последующая выявившаяся уверенность невозможны, как в случае с камнем или растением, там нельзя говорить об этом виде единения, или Богоприсутствия. На самом деле тот вид присутствия, который Тереза познала в молитве единения, отличается от того, который присущ всем творениям. И этот новый вид присутствия действительно не всегда имеет место там, где в основе своей был бы возможен. Об этом свидетельствует сама святая, когда говорит, что душа уверена, что была в Боге, а Бог в ней. Это было состояние, которое прошло. Пребывание Бога «сущностно, Своим присутствием и силой» не прерывается ни на один миг, пока существует какая-то вещь. Его прерывание означало бы для вещи погружение в ничто.

Итак, вместе с Хуаном мы полагаем, что присутствие любовного единения – иного рода, нежели то, которое поддерживает все вещи в их бытии.

С другой стороны, в описании св. Терезы со всей четкостью и ясностью проступает, что речь идет о присутствии, которое отличается от благодатного не только степенью. Она настоятельно требует от своих духовных дочерей всеми силами стремиться к высшей ступени благодатной жизни, которой возможно достичь благодаря верности и постоянному усердию: совершенного единения человеческой воли с Божьей волей путем совершенного упражнения в любви к Богу и ближнему. Но так же решительно она объявляет, что бессмысленно стремиться к тому единению, которое может дать только Бог. Никогда человек не сможет добиться с помощью своих собственных сил, даже укрепленных благодатью, ощущения Божественного присутствия и осознания Его как живой реальности. Никогда укрепленная благодатью волевая работа не сможет вызвать того удивительного действия, которое происходит за короткое время единения: преображения души до такой степени, что она едва узнает саму себя, превращения гусеницы в бабочку. Потребовалось бы много лет тяжелой борьбы, чтобы добиться подобного своими силами.

Молитва единения еще не то единение, которое подразумевает Хуан как цель Темной ночи. Такая молитва – только предвестница и предшествующая ступень. Она помогает подготовить душу к совершенной самоотдаче Богу и возбудить в ней жгучее желание возвратить единение и постоянно пребывать в нем. Это ясно видно в пятой и шестой обителях «Внутреннего замка», где описывается подготовка «к духовному обручению» и совершение его. Соответствующее описание находится в «Духовном песнопении», в объяснении к 13-й и 14-й строфам. В этом месте и св. Хуан, и св. Тереза сходятся в том, что обручение происходит в состоянии высокой восторженности. Бог с могучей силой притягивает к Себе душу, так что природа едва не становится жертвой этого. Св. Тереза подчеркивает, что необходимо большое мужество, чтобы совершить обручение. А в «Духовном песнопении» с губ испуганной невесты слетает просьба к жениху отвести от нее глаза, когда он неожиданно удостаивает ее так страстно ожидаемым и вымаливаемым взглядом. В некотором противоречии с этим местом находится другое, где Хуан говорит, что обладание по благодати и обладание в единении относятся друг к другу, как обручение и брак. Первое обозначает то, чего можно добиться с помощью воли и благодати, – совершенного совпадения человеческой воли с Божественной при совершенном очищении души; второе обозначает взаимную самоотдачу без остатка и единение. Это противоречие можно отчасти объяснить чисто терминологически: выражение «обручение», очевидно, используется в обоих местах в разных смыслах. Кроме того, есть также и смысловое различие: собственно мистическое вдруг оказывается ограничено только высшей ступенью, в то время как в другом описании оно происходит уже раньше. Но при всех различиях в размышлениях самым важным для нас остается то, что Хуан в любом случае ясно различает на высшей ступени внешнее, то, чего можно достичь с помощью благодати и воли, и мистическое бракосочетание. Тем самым перечеркивается то описание в «Восхождении», согласно которому между благодатным и мистическим единением существует разница только в степени. Кроме того, во всех произведениях Хуана де ла Круса можно найти места, которые явственно указывают на то, что появления собственно мистического нужно искать на более глубокой ступени. Напомним хотя бы те «прикосновения» к сущности души, о которых говорится в «Восхождении». О них сказано, что разум в этот момент ощущает Бога возвышенным и блаженным образом, что прикосновения эти никак не связаны с работой самой души, что можно только подготовить себя к ним, но никак не обрести их собственными силами, что они принимаются совершенно пассивно и должны вести к единению с Богом. Все это указывает на что-то находящееся за пределами «нормального пути благодати»: на преходящее единение, дающее предвкушение непреходящего.

Как понять, что в таком важном, решающем вопросе Хуан не выражается ясно и однозначно? Чтобы ответить на это, нам необходимо знать о личной жизни молчаливого святого больше того, что он оставил в своих сочинениях и доверил современникам. Только в качестве одной из версий мы можем обратиться к истории его времени и последним исследованиям истории его текстов. Большие религиозные войны той эпохи, все более распространяющиеся еретические движения, опасность нездорового мистицизма вели к строгому надзору за религиозными трудами. Каждый, кто писал о вопросах внутренней жизни, должен был считаться с тем, что инквизиция могла наложить руку на него и его произведения. Возможно, Хуан из осторожности хотел четко отделить свое учение от учения иллюминатов (это очевидно в некоторых местах) и как можно ближе свести мистическое становление с «нормальным путем благодати». То, что при издании его трудов это намерение было решающим, доказало сличение более поздних изданий с рукописями и сравнение рукописей друг с другом. «Огонь живой любви» и «Духовное песнопение» сохранились в рукописи в двух вариантах. Поздние переработки выдают желание предупредить неверное понимание, смягчив слишком смелые выражения и вставив объяснения. Сделаны ли эти изменения самим святым или же предприняты чьей-то чужой рукой? «Восхождение» и «Ночь» существуют только в одном рукописном варианте. Разница между этими рукописями и всеми поздними изданиями вплоть до первых критических изданий П. Герардо (а также и разница между поздним изданием «Огня живой любви» и первым рукописным вариантом, на который это издание опирается) так очевидна, что представляется бесспорным: исправление было сделано чужой рукой. «Восхождение» и «Ночь» существуют во фрагментах. В обоих случаях отсутствуют те части, в которых должно было быть подробно описано единение, а вопросы, которые нас сейчас интересуют, должны были найти объяснение. Что случилось с этими частями: они никогда не были написаны или исчезли при переписке? (N. B. Все четыре больших трактата сохранились только в копиях, ни одного не сохранилось в оригинале. Только один текст «Духовного песнопения» содержит поправки, сделанные рукой святого.) Произошло ли это исчезновение по желанию автора или же так распорядилась чужая воля? На все эти вопросы нет ответа.