Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе

Штайн Эдит

В желании обрести ясность мы прибегли к непосредственным писаниям нашей святой матери Терезы. Они дают нам уверенность там, где различные формулировки Хуана де л а Круса вызывают сомнение. Они представляют огромную ценность не только как совершенно неискаженные сообщения о реальных фактах, но и как материал для собственно теоретического понимания. Мы имеем право утверждать, что оба святых – при всем различии характеров, творческого своеобразия, типа святости и оценок внесущностной мистической благодати – все же были едины в сущностном понимании внутренней жизни. «Внутренний замок» и произведения св. Хуана были созданы после того, как оба прожили долгие годы в Авиле в тесном контакте и обмене мыслями. После этого святая называла своего молодого помощника «отцом своей души», а Хуан при случае ссылался на произведения св. Терезы, чтобы избавить себя от подробных объяснений, которые можно было найти в ее трудах. Так что если в ее описании различных ступеней мистического единения мы найдем нечто несомненно отличающееся по виду от единения по благодати, то можем быть уверены: перед нами то, что было одобрено Хуаном де ла Крусом. Итак, суммируя разъяснения обоих родоначальников ордена, мы приходим к подтверждению того определения, что три названных вида присутствия Бога отличны не только по степени, но и по виду. Попытаемся теперь еще более четко выявить эти различия.

Тот же Самый Единый Бог в Трех Лицах присутствует во всех трех видах единения, и Его неизменное бытие во всех трех случаях одно и то же. И все же присутствие это различно, поскольку каждый раз различно место, где обитает одно неизменное Божество; в силу этого изменяется и само присутствие. Первый вид внутреннего присутствия – или, лучше, Божественного

пребывания, поскольку это пока еще не внутреннее присутствие в собственном смысле, – не требует от того, в чем Бог пребывает, ничего иного, кроме подчинения Божественному знанию и силе, а также обусловленности Божественным бытием. Это свойственно всем творениям. Божественное и тварное бытие при этом остаются совершенно разделенными. Между ними существует только отношение односторонней бытийной зависимости, которое не предполагает никакого взаимопроникновения, а потому и не является внутренним присутствием, поскольку к внутреннему присутствию относится внутреннее бытие обеих сторон, то есть бытие, которое может само себя внутренне охватить и принять в себя иное бытие, так что возникает единство бытия без устранения самостоятельности принятого и принимающего бытийствующих. Это возможно лишь при духовном бытии: только духовное находится в самом себе и может принять в себя иное духовное, и только это является истинным внутренним присутствием. Благодатное внутреннее присутствие есть уже нечто похожее на этот вид. Кто подчиняется Божественному бытию, знанию и силе, отбросив собственное знание и желание и просто соглашаясь на это, тот принимает Бога. Его бытие будет пронизано Божественным бытием. Но это проникновение не абсолютно. Оно распространяется настолько, насколько то позволяет способность восприятия принимающего. Чтобы быть совершенно пронизанным Божественным бытием – а в этом и состоит совершенное единение, – душа должна освободиться от всякого иного бытия: быть свободной от всех творений и от самой себя, как это настоятельно подчеркивает св. Хуан. Любовь в ее высшем проявлении есть единство во взаимной самоотдаче: это Божественная жизнь внутри Святой Троицы. К этому проявлению стремится растущая, желающая тварная любовь (amor, ёрюс;) и милосердно склоняющаяся любовь Бога к творению (caritas, й'уйя'л). Там, где эти две любови встречаются, может происходить последовательное единение – за счет того, что пока стоит на его пути, и в той мере, в какой эта преграда будет уничтожена. Это происходит, как нам известно, в Темной ночи в активном и пассивном виде. Путем самостоятельного очищения человеческая воля все более и более входит в Божественную волю, но так, что Божественная воля не ощущается как присутствующая реальность, а слепо принимается на веру. Здесь мы видим только разницу в степени между благодатным присутствием и любовным единением. Напротив, в очищении, познанном через страдания, через всесожигающий Божественный любовный огонь, Божья воля все больше пронизывает человеческую и одновременно ощущается как присутствующая реальность. И здесь перед нами новый, отличный не только по степени вид внутреннего присутствия.

Различие можно объяснить, следуя за разъяснениями блж. Августина к словам Евангелия от Иоанна: «Многие… уверовали во имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им…» (Ин 2, 23–24. – Прим. пер). Августин относит эти слова к катехуменам: они уже исповедуют веру в Иисуса Христа, но Он пока не отдает им Себя в святых таинствах. Мы же можем отнести это и к обоим видам Бого-присутствия, разницу между которыми пытаемся определить, а тем самым – к различию между верой и созерцанием. Благодатное присутствие Божье наделяет душу добродетелью веры, то есть силой принимать за реальность то, что реально не воспринимается, и принимать за истину то, что нельзя доказать с помощью разумных доводов. Так бывает с человеком, о котором известно много хорошего и великого: он уже совершил для кого-то благие дела и пожертвовал дары, а потому этот кто-то уже заранее испытывает любовь и благодарность к нему и возрастающее желание узнать его лично. Но тот еще не «вверился» своему подопечному, даже в той минимальной мере, чтобы согласиться на встречу, и тем более не раскрыл ему пока свою душу и не «отдал сердце». Все это – и снова в восхождении по ступеням – уготовано человеку Богом в третьем виде внутреннего присутствия, в мистическом избранничестве. Бог награждает его личной встречей через «прикосновение» к его сущности. Он открывает ему самое сокровенное о Своей природе и Своей таинственной воле в особом озарении. Бог отдает человеку сердце – сначала в мгновенной вспышке при личной встрече (в молитве единения), а затем в постоянном обладании (в мистическом обручении и браке). Все это не является созерцанием лицом к лицу, здесь неприменим образ постепенного сближения между людьми. Но о встрече одной личности с другой и об опыте познания можно говорить уже на низшей ступени. Бог затрагивает Своим существом самое сокровенное в душе (то, что св. Хуан называет ее сущностью). Божественная сущность, однако, есть не что иное, как Его бытие и Он Сам. Сам Он является личностью, а Его бытие – личностным бытием. Бытие души также есть личностное бытие, сокровенное души есть сердце и исток ее личностной жизни, но одновременно – место встречи с другой личностной жизнью. Прикосновение одной личности к другой возможно только на самой глубине. Через такое прикосновение одна личность оповещает другую о своем присутствии. Так что если кто-то чувствует подобное прикосновение, значит, он находится в живом «контакте» с другой личностью. Это еще не единение, а лишь его отправная точка. Но по сравнению с благодатным присутствием это все же прорыв к чему-то иному: там душе сообщается Божественное бытие, но личностный источник остается сокровенным и не входит в это бытийное сообщение. Здесь же источник Божественной жизни (насколько об этом можно говорить) входит в бытийное соприкосновение с человечески-ду-шевной жизнью, и тем самым становится ощутимо его присутствие. Но при этом он все же остается пока во тьме и закрыт. В озарениях о Божественных тайнах раскрывается «закрытое сокровенное» Бога: если в благодатном сообщении душа познает излияние Божественного бытия в ее собственное как возвышение своего бытия, то здесь она входит в Божественное бытие. В единении (с его различными ступенями) происходит слияние, питаемое из личностного источника жизни во взаимной личностной самоотдаче.

Здесь необходимо сказать еще кое-что: чистое прикосновение к сущности не является необходимым условием внутреннего присутствия по благодати. Оно может быть дано для пробуждения к вере совершенно неверующих или для подготовки к принятию освящающей благодати. Оно может быть также средством для того, чтобы использовать неверующего в определенных целях. И то и другое относится и к отдельным озарениям. Единение, напротив, как взаимная самоотдача; оно не может произойти без веры и любви, то есть без освящающей благодати. Если же оно начнется в душе, которая не находится в состоянии благодати, то с самого начала душе должна быть также дана освящающая благодать и как предшествующее этому условие – совершенное раскаяние. Эти возможности подтверждают основное различие между благодатным и мистическим единением и соответствующими видами внутреннего присутствия. Речь идет о двух различных путях. Не исключено, что жизнь в благодати может приготовить путь мистическому единению.

То, что сокровенная часть души является по своей сути местом личностной встречи и единения, объясняет – насколько вообще возможно говорить о понимании Божественных тайн – почему Бог выбрал эту сокровенную часть души своим жилищем. Если единение – та цель, ради которой созданы души, то должно изначально существовать некоторое отношение, которое делает возможным такое единение.

Понятно также, что сокровенная часть отдана душе, чтобы она могла свободно распоряжаться ею, поскольку любящая самоотдача возможна только для свободного существа. Является ли эта любящая самоотдача в мистическом браке со стороны души еще чем-то, кроме необходимой отдачи своей воли воле Божественной? Судя по всему, да. Это нечто иное в плане познания: когда Бог вверяет Себя ей в мистическом бракосочетании, она познаёт Бога таким образом, каким еще не знала Его и который невозможен никаким иным путем. Так же и свои последние глубины она не знала до этого, то есть никогда не знала, как знает теперь, кому отдает свою волю, что отдает и какой отдачи требует от нее эта Божественная воля. И в плане воли это тоже нечто иное: иное в цели, поскольку отдание воли связано с единением своей воли с Божественной волей,

а не с сердцем Бога и не с Лицами Божества; иное в исходном пункте, поскольку только теперь достигнут самый глубокий источник, только теперь воля может полностью охватить саму себя, ибо охватывает всю личность целиком из ее центра; иное в плане исполнения, поскольку в брачной самоотдаче собственная воля не просто встраивается в Божественную волю и подчиняется ей, но в обмен Бог отдает ей Самого Себя. Вот почему отдача собственной личности – это одновременно и мужественнейший захват, который превышает всякое человеческое разумение. Хуан де ла Крус очень ясно выражает это, когда говорит, что душа теперь может отдать Богу больше, чем себя: она отдает Богу себя в Боге. Так что в бытийном плане перед нами нечто совсем иное, нежели в случае благодатного единения: глубочайшая вовлеченность в Божественное бытие, которое обожествляет саму душу; единство личностей, которое, однако, не устраняет самостоятельности каждой из них, а, наоборот, является необходимым условием этого единства; проникновение, превысить которое может лишь взаимопроникновение Божественных Лиц Троицы, – прообраз этого проникновения. Таково единение, о котором Хуан неизменно говорит во всех своих трудах как о главной цели, даже если само это слово он часто употребляет в ином смысле и не так четко теоретически ограничивает своеобразие мистического единения от иных его видов, как это попытались сделать мы.

Уже было сказано, что мистическое бракосочетание является единением с триединым Богом. До тех пор пока Бог затрагивает душу во тьме и сокровенно, она может только ощутить личностное прикосновение как таковое, не понимая, одна ли личность прикасается к ней или несколько. Но когда в любовном единении она будет совершенно вовлечена в Божественную жизнь, тогда от нее уже не будет сокрыто, что это жизнь в Трех Лицах, и она должна будет войти в соприкосновение со всеми Тремя Божественными Лицами.

. Вера и созерцание. Смерть и Воскресение

Различие внутреннего присутствия Бога в благодати и в мистическом единении представляется нам подходящей основой для того, чтобы прийти к ясному разграничению веры и созерцания. Св. Хуан очень часто упоминает и то и другое, но не дает никакого разграничения в таком виде, чтобы его можно было использовать как однозначное определение взаимоотношений того и другого. Нередко его описания звучат так, будто четкую границу здесь вообще невозможно провести: и вера, и созерцание являются путем к единению, и то, и другое называются темным и любящим познанием. О тьме веры прежде всего говорится в «Восхождении на гору Кармель»: здесь вера определяется как полночная тьма, поскольку уже произошел полный отказ от света естественного познания, чтобы достигнуть Его света. Созерцание Хуан часто определяет с помощью Ареопагитовых выражений «мистическая теология» (скрытая Божественная мудрость) и «луч тьмы». Оба очень близки по смыслу, когда говорится, что Бог прикрывается тьмой веры, сообщая Себя душе. С другой стороны, именно из этих описаний «Восхождения» становится очевидно, что вера и созерцание не могут иметь одно и то же значение, поскольку говорится, что Ночь веры является провожатой по блаженствам чистого созерцания и единения. Различие предполагается также, когда в предисловии к «Духовному песнопению» мы читаем, что «мистическая мудрость» не требует определенного понимания и тем самым близка к вере, благодаря которой мы также любим Бога, не умея точно понять Его. Если бы вера и созерцание совпадали, нельзя было бы говорить о сходстве. Различие и близость, возможно, ярче всего выражены в том месте, где созерцание как неясное, темное и общее понимание противопоставляется ясно различимому и особому сверхъестественному разумному познанию: «Темное и общее разумное познание есть только одно: это созерцание, которое открывается нам в вере».

Для понимания этого предложения и соотношения веры и созерцания необходимо вспомнить, что ранее говорилось об изобилии значений, которое неизбежно включает в себя слово «вера», также о многозначности «созерцания». Вера определяется как содержание Божественного Откровения и принятие содержания этого Откровения, в конечном итоге – любящая отдача себя Богу, о Котором говорит Откровение и Которому мы этим Откровением обязаны. Содержание веры дает материал для размышлений – для деятельности душевных сил в том, что мы приняли по вере, в образном представлении, разумном размышлении и волевой оценке. Плодом размышления является стабильное состояние любящего познания. Душа пребывает в спокойной, мирной, любящей самоотдаче в присутствии Божьем, которое она познала по вере, не размышляя о какой-то единичной истине веры. Плод размышления – «приобретенное созерцание». По содержанию переживания оно не отличается от веры в третьем значении, в значении «credere in Deum», верующем, любящем вхождении в Бога. Но, как правило, Хуан подразумевает нечто иное, когда говорит о созерцании. Бог может одарить душу темным любящим познанием Самого Себя и без предшествующего упражнения в размышлении. Он может неожиданно перенести ее в состояние созерцания и любви, «излить» на нее созерцание. Но и это не происходит без связи с верой. Как правило, этим награждаются души, подготовленные живой верой и жизнью по вере. Если же однажды этим состоянием будет охвачен неверующий, все же не принимаемое им до сих пор вероучение поможет ему познать, Кем он охвачен. И верная любящая душа из тьмы созерцания также будет искать убежища в надежной ясности вероучения, чтобы из него понять, с чем она встретилась. То, с чем она встретилась, – в основе своей нечто совершенно иное, нежели «приобретенное созерцание» и самоотдача Богу в чистой вере, содержание переживания которой совпадает с приобретенным созерцанием. Новое здесь – это охваченность ощутимым присутствием Бога или (в тех переживаниях Темной ночи, в которых душа лишена этого ощутимого Божьего присутствия) болезненная любовная рана и страстное желание, которые остаются, когда Бог покидает душу. И то и другое – это мистический опыт, основанный на том виде внутреннего присутствия, которое является внутренним прикосновением одной личности к другой в глубине души. Вера же и все, что относится к жизни по вере, напротив, основываются на внутреннем присутствии по благодати.

Противоположность ощутимого присутствия и ощутимого оставления души Богом в мистическом созерцании указывает также на нечто иное, что может служить для отличия этого от веры. Вера – в первую очередь дело разума. Даже если в «принятии» веры задействована воля, все же это остается принятием некоего познания. «Тьма» веры определяет некое своеобразие этого познания. Созерцание же – дело сердца, то есть сокровенной части души, а потому и всех ее сил. Присутствие и кажущееся отсутствие Бога ощущаются сердцем – в блаженстве или болезненной тоске. Здесь, на глубине, где душа находится полностью в себе, она ощущает и саму себя, и свое состояние. И до тех пор, пока она не очистится полностью, она мучительно ощущает себя полной противоположностью переживаемой святости присутствующего Бога. Так «Ночь» созерцания определяет не только тьму познания, но и тьму нечистоты и очищающие муки.

В вере и в созерцании Бог охватывает душу. Принятие откровенной истины происходит не просто по естественному решению воли. Весть веры приходит ко многим, но они не принимают ее. В этом могут участвовать естественные движущие силы, но бывают случаи, в основе которых лежит таинственная невозможность: час благодати еще не пробил. Благодатное внутреннее присутствие еще не наступило. В созерцании, однако, душа встречает самого Бога, Который ее охватывает.

Бог есть любовь. Поэтому охваченность Богом означает возгорание любви, если дух готов к этому. Для всего, что конечно (а это все движения, производимые в душе творением), любовь является ожигающим огнем. Если душа обращается к творениям, то отрешается от Божественной любви, но не может избежать ее. Тогда любовь становится ожигающим огнем для нее самой. Человеческий дух был создан как дух для непреходящего бытия. Это проявляется в неизменности, которую он приписывает своим собственным состояниям: он считает, что то, что однажды было для него установлено, должно остаться навсегда. Но это ошибка, поскольку в своем временном бытии дух подвержен изменениям. И все же в этой установке проявляется сознание того, что бытие духа восходит не ко временному, но укоренено в вечности. По своей природе он не может распасться, как нечто материальное. Но если он укрепляется в свободной самоотдаче в чем-то временном, то чувствует руку Бога живого, который по Своему всемогуществу может уничтожить его, спалить в ревностном огне отвергнутой Божественной любви или же оставить в состоянии вечного горения, как падших ангелов. Эта вторая смерть в собственном смысле была бы нашим всеобщим уделом, если бы Христос со Своими страданиями и смертью не встал между нами и Божественной справедливостью и не открыл путь милосердию.