Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій
Шрифт:
Це важливий момент, без усвідомлення якого годі сповна зрозуміти й драму нашої радянської інтеліґенції та її професорів, досі радніших перейматися «особливою відповідальністю за долю народу», ніж «скромним», і куди потрібнішим їм, трудом самоосвіти. Класична російська «особлива відповідальність за долю народу», ця «р е л і г і я а б с о л ю т н о г о з д і й с н е н н я н а р о д н о г о щ а с т я» [763] за «єдино правильним» рецептом перерозподілу багатства(духовного в тому числі!) — сама з себе аж ніяк не передбачає, ба й не перетинається з тою «особливою відповідальністю» єрусалимського теслі — за конкретний результат своїх зусиль над примноженням багатства, — котра формується в «локальних спільнотах» середньовіччя й Реформації: в ордені, ґільдії, братстві-фратрії тощо (не тільки «в монастирі», як думав С. Булґаков, — просто в російській історії в нього не було ближчих аналогій). Тож не дивно, що російській інтеліґенції, позбавленій як традицій Реформації, так і «екзистенційного стимулу», сформульованого М. Ковалевським (нікому з росіян не приснилось би, що «через 20 літ Росія буде трупом»!), перехід від «культу неробства» до «культу праці» давався непорівнянно тяжче. Сама ідея «праці» для неї лежала по стороні «народу»-«мужика» й асоціювалася з працею виключно «мужицькою», фізичною, тою, котра «годує». Не лише в «Чернишевського, Пісарєва et tutti quanti» [10, 71], а навіть у Л. Толстого праця розумова, «інтеліґентська» — то все-таки свого роду «несправжній» труд, і для Левіна, і для Вронського вона радше спосіб чимось себе зайняти, об щось зачепити руки, але в категоріях власне трудової етики не мислиться. Серед інтеліґенції ж української така сама поміщиця, яка, за оцінкою її дочок, теж «ніколи не знала, що таке робота» [764] задля хліба насущного, зовсім не мусила бігти в поле з сапкою, аби відчути себе по-селянськи роботящою «пчілкою» [765] , — її інтелектуальна діяльність оцінювалася в її культурі за тим самиметичним кодексом, що й труд селянки-робітниці [766] .
763
Франк С. Этика нигилизма // Вехи. — С. 179.
764
Див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 749.
765
Правда, слід зазначити, що українська аристократія ніколи й не сприймала «мужицького труда» — ні хліборобського, ні ремісничого — за таку екзотику, як російська. П. Скоропадський згадує, як, коли йому сповнилося 8 років, а його брату 10, І. М. Скоропадський-дід оголосив онукам, що їм «пора взнати, як люди добувають собі хліб», виділив їм окреме поле й дядька-наставника, — і півроку двійко пажів імператорського двору після занять із гувернером орали плугом, доглядали за волами, сіяли вручну, молотили ціпами й на осінь привезли дідові на продаж зібраний урожай, «причому торгувалися з ним за ціну» (Скоропадський П. Спогади. — С. 382—383). Крім того, хлопчика навчали столярному ремеслу. З жодним народництвом така практика не має геть нічого до діла (І. М. Скоропадський за своїми поглядами
766
О. Косач-Кривинюк спеціально підкреслює «великий виховавчий вплив», який мала на дітей праця Олени Пчілки над збірником волинських орнаментів: «…Діти з самого початку свого свідомого життя бачили, що їх мати серйозно й наполегливо працює над узорами, — збирає їх, вимальовує, щось пише до них, радиться про них з «ученим» дядьком, нарешті — велика подія — друкує їх. І це робота не над якимось «дамським рукоділлям»…» ( Леся Українка: Хронологія… — С. 43). У повісті Олени Пчілки «Товаришки» якраз таке «дамське рукоділля» — вдавання панійок «у науку» з нудів або персональних амбіцій, — протиставляється трудам «національно свідомої» інтеліґенції: все, що робить її Люба Калиновська (хай то буде акушерська практика, читання селянам «Кобзаря» чи опікування сином служниці), в кожномумоменті заряджене націєтворчимсмислом, — все це, в економічних термінах кажучи, «примноження національного багатства», а в екзистенційних — розбудова українського «дому буття». Пор. відгомін цієї самої настанови в листі Лесі Українки «з чужини» 29.12.1911 p.: «навіть самотою та в своїм краю не може бути так непривітно, як із близькими людьми, та на чужині; бо там у тебе кожен твій крок, кожне слово може комусь і чомусь на користь бути, <…> а тут… ні собі, ні людям» [12, 377] (курсив мій. — О. З.).
Це вже загальне трудове право— настанова справді стовідсотково демократична, і на Лесі Українці досконало видно, як глибоко, позарефлексивно вона була вкорінена в нашу інтеліґентську свідомість. Лесина безмежна повага й увага до всякоготруда побивають уяву навіть сьогодні, коли ґлобально розпростореним — уже з подачі американського лібералізму — культом праці нікого не здивуєш. Такі пасажі, як нагінка М. Кривинюкові в листі від 03.02.1903 р. за подання до набору друкарським робітникам — «зецерам» — трудновчитного рукопису [767] , дослівно вшляхетнюютьспрофановане радянською пропаґандою поняття «друга робітників», десятиліттями вживане щодо Лесі Українки з подачі газети «Правда» 1913 р. Для самої пані Лариси засадничим питанням — також і за життя батька, коли серйозних фінансових проблем не існувало, — було заробляти на себе власною працею: кожне поліпшення на здоров'ї негайно ознаменовувалося в неї пошуками постійної роботи (журналістської, репетиторської тощо), і від свого вимушеного «дармоїдства» вона потерпала, здається, не менше, ніж од фізичних мук (у листі до А. Кримського називала його «одною з тих трагедій, на які ділиться моє життя» [12, 138]). Зате всякий вияв непошани в стосунку до її праці, як і до всякої розумової праці взагалі, натяк на вбачання в ній «панської забавки», порівняно з якою яка-небудь грубо-зрима «практична робота» — цитуючи її суперечку з Трушем і Ганкевичем, «замітання плаців», — розцінюється як щось серйозніше, «справжніше», вражали її доглибно («я півночі проплакала після тієї сперечки» [12, 15]), — як форма трудової «дискримінації навпаки».
767
«Літерати звикли на очі друкарських робітників мало вважати, але так не слід би робити, принаймні літератам демократичного напрямку. Я з принципу виробляю собі чіткий почерк і стараюсь подавати чисті скрипти до друку <…>. Я знаю напевне, що нечіткі скрипти зменшуютьщоденний зарібок зецерові, бо платиться від аркуша, а не від часу <…>. Простіть за сю «лекцію», але Вам, може, се просто не спадало на думку» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 665).
Між іншим, скоро вже зайшло за ту «сперечку» (про неї ми ще згадуватимемо, дуже вже вона знакова!), вкажу ще на один парадокс, досі, скільки знаю, культурологами не завважений. Якраз галицька інтеліґенція (NB: не лишеТруш із Ганкевичем!) виявилась ідеологічно куди легше, «безімунніше» за нашу «підросійську» сприйнятливою до російського народництва навіть у його первісній, `a la Михайловський, версії (у листі до брата від 25.02.1891 р. юна Леся з жахом пише, що серед галичан «можливі ще сперечки, подібні таким: що краще — Шіллер чи нові чоботи, Венера Мілоська чи куль соломи і т. п.», — з тою хіба різницею, що «все це у них провадиться не так гостро і дико, як у росіян» [10, 71]). Пояснюється це тим, що силою історичних обставин галицька інтеліґенція теж була позбавлена «зборової традиції» і відпочатку, від 1848 p., пішла відтворюватися не «по європейському», а «по російському» типу, — попри всю свою європейську освіту (ще один доказ, наскільки мав рацію В. Липинський, твердячи, що освіта сама собою проблему культури не вирішує!). Українська шляхта в Галичині сполонізувалася, на відміну від «правобережної», безнадійно й безповоротно (якраз те, чого не вмів збагнути П. Куліш зі своєю «Крашанкою», коли рекламував «русинам» «наддніпрянську модель»!), «аристократична контрреформація», хоч і дала поодинокі яскраві винятки (того ж митрополита Шептицького [768] ), ніколи не стала тут рухом, — і на культурну, а згодом і політичну еліту кандидували виключно уніатське духовенство (за сумісництвом) та дрібна буржуазія — люди вільних професій (адвокати, лікарі, вчителі та ін.), — те, що в Російській імперії звалося «різночинством» [769] . Так що галицька інтеліґенція теж була «інтеліґенцією розриву», і всі її численні слабості (від дрібничкової «котерійности» періоду Лесиної «трушіади» [770] аж до «великого ісходу» на Захід у 1940-ві та полишення націоналістичного підпілля на стефаниківських «мужиків, котрі смерти не бояться») можна зрозуміти тільки в цьому контексті — як «хворобу розриву». Порівняно з «російською моделлю», що врешті перемогла на «Великій Україні», галицька «руська інтеліґенція» мала тільки одну, зате вельми суттєву відмінність, котра й відіграла (не в останню чергу завдяки місії Шептицького) вирішальну роль: незалежну від держави(а потім, за Польщі — і різко опозиційну їй!) церкву. Тут відгалужується вже зовсім інший історико-культурний сюжет, якому на цих сторінках не місце, і ця побіжна заввага призначена єдино на те, щоб у читача не лишалося жодних ілюзій: крім наших «лицарів Святого Духа», іншої «інтеліґенції традиції», яка могла б стати антидотом на російське народництво, а значить, на довшій історичній дистанції, і на його пряме породження — культурну радянізацію — в Україні не було.
768
Дозволю собі нагадати, що своєю «українізацією» молодий граф Шептицький завдячував усе-таки насамперед В. Антоновичу, подібно як головний «модернізатор» Галичини — І. Франко — мав своїм учителем і «провідником по українству» все-таки М. Драгоманова. Тобто, ми й тут у кінцевому висліді виходимо на нашу «локальну спільноту», яка іррадіювала в українській культурі за біблійною логікою «Авраам породив Ісака, Ісак породив Якова» (це логіка всякоїтрадиції взагалі — та, про яку писав Фромм: коли передаються не знання, а цінності, на особистісному прикладі).
769
Напрочуд точний тут у своїх історичних інтуїціях В. Стефаник, який О. Кобилянській 1898 р. так прямо й писав: «Я не люблю руської інтеліґенції <…>. Не можна любити те, що вродилося тому п'ятдесят років і є маленьке та до того миршаве». Натомість у «мужиках» він пошукував якраз цінностей традиційно-шляхетських— «мужніх», героїчних, зовсім-таки за логікою «старого» українського народництва: «Я люблю мужиків за їх тисячолітню тяжку історію, за культуру, що витворила з них людей, котрі смерти не бояться» (Цит. за: Стефаник В. Публіцистика. — К.: Держ. вид-во худ. літ-ри, 1953. — С. 84).
770
Див. розд. VII, прим. 151. (в електронному варіанті — прим. 708. — Примітка верстальника).
Як саме відбувався перехід української інтеліґенції на «російську модель» і, відповідно, «розшляхетнення», а відтак і «розінтеліґенчення» нашої культури — про це докладніше далі, а поки що мусимо скінчити обрахунки з тим «демократизмом», завдяки якому колоніальна історіографія змогла так цупко пристебнути український рух до єдиного «російського демократичного» воза (хіба що з «національно-визвольним» відтінком, порядком «місцевого колориту»), що ми й досі не навчимося відчитувати свою новітню культурну історію без імперського посередництва. Що на чуттєвому рівні «демократизм» буває різним, зафіксував іще А. де Токвіль. В історії постання французької демократії він чітко виокремив дві, за його словами, «переважні пристрасті». Одна, «це — жорстока й нездоланна ненависть до нерівности» («бажання руйнувати до підвалин всі залишки середньовічних установ і, розчистивши місце, збудувати на ньому нове суспільство, де люди були б настільки однакові в усьому, а їхні становища настільки рівні, наскільки це можливо для людства»), друга — це любов до свободи, «бажання бути не тільки рівними, а й вільними» [771] . У найзагальнішому вигляді беручи, можна сказати, що з цих двох тенденцій — де зрощених, де перетинних, а де й конфліктних, — двох не просто емотивно-акцентуючих, а й ціннісно різновалентнихрушійних первнів усякого демократичного руху — е ґ а л і т а р и з м у й в о л е л ю б с т в а — українська «інтеліґенція традиції» клала в голови другу, любов до свободи, а російська «інтеліґенція розриву» — першу, ненависть до нерівности [772] .
771
Токвіль А. де. Цит. праця. — С. 178.
772
Ще раз наголошу, що «російський» і «український» тут не етноніми, а виключно «культуроніми», умовности яких я цілком свідома. Для нашого сюжету немає жодного значення, що, наприклад, серед російської революційної інтеліґенції був неміряний ліком відсоток українців і що «вибір орієнтації» не раз бував справою чистого випадку (з двох єписаветградських однокашників-гімназистів, двох друзів — Жені Чикаленка й Сашка Тарковського, — перший потрапляв до В. Антоновича й ставав потім громадівцем, «українським Соросом XIX ст.» й УНРівським міністром, — а другий зустрічався з народовольцями й назавжди позбувався української ідентичности, зостаючись в історії батьком російського поета й дідом російського кінорежисера). Питання, чи і якою мірою українці культурно(а не самим лиш числом) вплинули на російський революційний рух, і чи не вони-таки його й допомогли радикалізувати своїм «козацьким волелюбством», можна наразі ставити хіба що платонічно, — серйозні дослідження цієї теми (див.: Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — С. 76—86) у нас лишились обтяті в сповитку (навіть листування М. Драгоманова з А. Желябовим досі не опубліковано, і той факт, що Желябов був «свідомим» українцем, близьким до одеської Громади, з сучасної свідомости цілком випав), — а вплив тут уже далеко не такий очевидний, як у сюжеті з декабристським бунтом, котрий іще без вагань можна вважати іманентним фактом української історії, і без спеціальних студій не обійтися. Тому за провідну нитку культурної атрибуції я все-таки приймаю те, що найбільш незаперечно видає «інтеліґенцію традиції» — і в чому «українці» найкатегоричнішим чином і розійшлися з «общеросами» (навіть «кровно спорідненими»!): все той-таки незмінний лицарський кодекс, «етичний ценз», котрим із ресурсів українського руху навідріз виключалися засоби не лише «терористичні», а й «крутійські» [6, 226], і завдяки котрому серед громадівців не тільки «не було злодіїв, хабарників, чорносотенців», а й «ніколи не було жадного предателя чи провокатора» (Чикаленко Є. Спогади. — С. 210), — річ, для російського руху абсолютно непомисленна, таки справді «поза межами можливого»!
Свобода ніколи не була для російської інтеліґенції (NB: декабристів не рахуємо!) пріоритетною цінністю. Емблематична заява Михайловського — «ми не хочемо свободи, якщо вона, як було в Європі, тільки збільшить наш віковічний борг народові» [773] , — могла в Росії шокувати Драгоманова (який свого часу досхочу потоптався по російському народництву) або Кістяківського, який саме з неї й починає свій (убивчий, треба сказати!) аналіз російської інтеліґентської правосвідомости [774] , — але всередині російської культури, в самому «епіцентрі» близького цивілізаційного вибуху, страх перед «європейським шляхом розвитку»був непорівнянно дужчим за страх перед деспотизмом (sic!) — навіть у розповні т. зв. Срібного віку, в тому яскравому гроні митців і мислителів, що, за Н. Бердяєвим, може, вперше в російській історії «стояли цілком на висоті європейської культури» [775] (історична короткозорість, щоб не сказати — сліпота, тодішньої імперської інтеліґенції при всякому ближчому розгляді спантеличує настільки, що вже не дивуєш спробам ще й сьогодні списати її на кошт споконвічної «загадки російської душі» [776] ). Устами Д. Мережковського (ще одного правнука козацької старшини, а внука і сина вже «служивих», ба й до придворних чинів дослужених дворян, який у дорослому віці чесно писав про себе, що «не мав ні школи, ні сім'ї» [777] , тобто типового «інтеліґента за Липинським») «російська душа» в добрій вірі проголошувала, що Апокаліпсис гряде на неї з Європи (sic!), тому що Європу вже завоював «хам» (sic!), — а «хам», у розумінні «російської душі» — це «міщанин» (от і ще одне «російське» слівце, яке перекочувало з тою самою негативною коннотацією і в наш літературний слововжиток [778] !), а «міщанин» — це індивідуаліст, який клопочеться своїм приватним світиком замість клопотатися абсолютним здійсненням земного щастя (NB: для Ґорького «міщанами» були й Толстой із Достоєвським!), — і страшної навали цього Грядущого Хама Росія й мусить за всяку ціну уникнути, і зможе це зробити завдяки своїй «особливій» (ясна річ!) духовності. Ну а вже носієм цієї духовности призначалася сама-таки російська інтеліґенція — за Ґорьким, «найкраща у світі» (sic! — це a propos «духовної пихи»), а за Мережковським і того цікавіше — натхненніше, речитативним наспівом, майже віршем, як у Мавки в мить екстазу: «небувала, єдина у світі спільнота, чи стан, чи каста, чи віра, чи змова? Це не каста, не віра, не змова, — це все разом в одному, це — російська інтеліґенція» [779] .
773
Цит. за: Кистяковский Б. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. — С. 130.
774
Див.: Там само. — С. 122—149.
775
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. — Москва: Наука, 1990. — С. 91.
776
Див., напр.: Тихолаз А. Платон і платонізм в російській релігійній філософії другої половини XIX — початку XX століть. — К.: Парапан, 2002. — С. 262—300.
777
Цит. за: Михайлов О. Пленник культуры// Мережковский Д. С. Павел
778
У наших шістдесятників це була така сама лайка, як у Ґорького й Маяковського: «Я думав, що ж, міщани, ну, міщани, / Із пледами, торшерами, борщами, / Вареннями з малин, суниць, ожин» і т. д. (М. Вінграновський. «Учора ще я в цьому колі жив…»), з одною тільки поправкою на «місцеву специфіку» — «розпрокляття» «міщанству» з уст українських шістдесятників летіло, серед іншого (і найщирішеї), «за убрання в мову, як в одежу», — за легкопіддатність на русифікацію. Слівце, як бачимо, запозичене й адаптоване «до місцевих умов», але «старе», питомо українське його значення й справді вже не годилось, бо «міщанин»-городянин радянського часу не мав геть нічого спільного з традиційним українським міщанством — великим «третім станом» нашої Реформації, який іще застали Нечуй і Старицький і належністю до якого ще пишалисяїхні герої («Та хіба ж міщанину пристало бути свинею?» — шпетить Голохвостого Секлита Лимариха, і вона ж формулює перед «запанілими» Сірками й міщанський становий «кодекс чести»: «ваш батько м'яв шкури і з того хліб їв, я торгую яблуками і з того хліб їм, і нікого не боюсь». — курсив мій. — О. З.). На сьогодні це ще одна «мертва культура» — індустріалізації, початої миколаївською, а закінченої сталінською імперією, українське міщанство не пережило.
779
Мережковский Д. Грядущий Хам. — Москва: Республика, 2004. — С. 107—108.
Якщо абстраґуватися від емоційної сторони цього, фактично, автопанегірика(потім одинока заціліла з усіх породжених на світ «небувалою спільнотою» політична партія з тою самою хвальковитістю оголосить себе «розумом, честю й совістю нашої епохи» і напише це на всіх мурах, щоб ніхто не сумнівався!), то маємо тут не що, як програмову заявку російської інтеліґенції на лицарський статус— таку саму профанно-самовдоволену, як ми це вище бачили в Б. Грінченка. І от у цьому-то історично першому «кандидаті на російське лицарство», покликаному визволяти Росію від «європейського хамства», Мережковський мимохідь, рефлексом мистецького зору, чесно підмічає, — розцінюючи, правда, як малозначущі дрібниці, — такі, зокрема, цікаві риси, як, «при ставленні істинно релігійному до свободи зовнішньої, суспільної — неповагу до внутрішньої, особистої свободи» (sic!), тенденцію поборювати й нівелювати індивідуальні відмінності (привіт од Алли Михайлівни!), ригористично «контролювати сусіда» з тим небезпечним почуттям, яке Токвіль звав « демократичною заздрістю» («нетерпимість розкольників, уставщиків, взаємне підглядання, як би хто не оскоромився» [780] ), — але ніякої суперечности, ані зерен майбутнього деспотизму в такій «філософії свободи» на очі не бачить. Ба більше — саме пристрасний пафос руйнування, «здатність зненацька відриватися від ґрунту, від побуту, історії, спалювати всі свої кораблі, ламати все своє минуле в ім'я незнаного майбутнього», — словом, «с в а в і л ь н е б е з ґ р у н т я н с т в о» (я не жартую, в ориґіналі так і стоїть — «произвольная беспочвенность»! — розрядка моя. — О. З.), що в ньому вбачає «одну з найглибших особливостей» російської душі, Мережковський і вважає істинною, «страшною» (NB: фройдівська обмовка митця, вірного точному слову!) «свободою духа» [781] .
780
Там само. — С. 116.
781
Там само. — С. 109.
Чи не правда, щось вельми знайоме звучить для нашого вуха в цих самовпоєних нахвалках? Найкращий у світі, небувалий, ні від кого й ні від чого не залежний, лицар волі, — ось він який, російський інтеліґент… «Дивіться — я такий. І тим сей світ / не був мені темницею ніколи. <…> Переступіть — і цілий світ широкий / одкриється для вас! (=зламайте „все своє минуле в ім'я незнаного майбутнього“! — О. З.)», — ну, і так далі, за текстом… Це безперечно він, наш старий знайомий — Дон Жуан власною персоною, який, сп'янілий сам од себе й своєї гаданої «свободи духа», весело гнався в Мадрид назустріч загибелі, і в гадці не покладаючи, чого саме йому слід «страшитися» («ми дійсно не передчували того, шо мусило статися» [782] , — признавався І. Бунін уже на еміґрації). Уперше в російській культурі по-справжньому «злякалась XX століття» тільки Ахматова [783] , та й то в роки Першої світової, коли катастрофа вже вибухла, — послідовніша ж, теоретична російська рефлексія над дійсним станом речей (від розановського «Апокаліпсису нашого часу» 1919 р. до бердяєвських «Витоків і сенсу російського комунізму» 1937 р.) розгорталася виключно заднім числом, за принципом «мудрий по шкоді», — «дефект зору» був загальнокультурним. (Вже аж ген-ген пізніше, коли «Андрій Петрович» і «Альоша», повернувшися з ҐУЛАҐу, сяк-так помиряться на тому, що зрештою «Росія у них одна», цей самий «дефект» як незмінну інтеліґентську психологічну домінанту наново озвучить Б. Пастернак: «Сильней на свете тяга прочь, / и манит страсть к разрывам». — курсив мій. — О. З.)
782
Бунин И. Из «Великого дурмана»// Бунин И. А. Окаянные дни. — Воспоминания. Статьи. — Москва: Сов. писатель, 1990. — С. 340.
783
Див.: Волков С. Разговоры с Иосифом Бродским. — С. 277.
Розуміється, Дон Жуан Лесі Українки — то міф, а не історичний портрет, і було б непростимою вульґаризацією, в дусі пріснопам'ятної «марксистсько-ленінської критики», уявляти собі, ніби вона писала «інтеліґента розриву», — вона писала певний духовний тип, який завжди був присутній у людській історії. Однак саме в її добу цей тип уперше не просто заполонив арену історичних дій, а й заявив про своє монопольнеправо цією історією керувати — право, так би мовити, «на командорський плащ». Песимістичними аристократичними інтуїціями, художніми й філософськими, щодо такого назріваючого бунту «Дон Жуанів» — «духовної черні» 3. Красінського («Небожественна комедія», опубл. 1873 p.), ніцшевських «рабів» («Генеалогія моралі»), ібсенівських «самовдоволених тролів» («Пер Ґюнт»), які своїм плебісцитом оголошують доктора Стокмана — прошу звернути увагу на термін! — «ворогом народу» («Ворог народу»), тощо — такими інтуїціями повнилася вся європейська література рубежу століть: бунт «масової людини» — «людини більшости», котра «відчула себе досконалою» [784] і стала «всюди втручатися, накидаючи свій простацький погляд <…> за принципом „безпосередньої дії“» [785] , — проти «шляхти», «творчої меншини» [786] з її цілочасним «зусиллям» бути собою та «життям, оберненим в дисципліну», робився, за Ортегою, головним змістом модерної історії. Тоталітаризми XX ст. — це екстремальна форма історичного тріумфу «масової людини», і та обставина, що Росія виявилася в аванґарді цього процесу, як найгірш «захищена», найменш духовно на нього відпірна, в російській думці ніколи не була (навіть і до сьогодні!) з повною й остаточною ясністю ув'язана зі своєю першопричиною — з російським культурним «безґрунтянством».
784
Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Вибрані твори. — С. 54.
785
Там само. — С. 73.
786
На думку Ортеги, «людське суспільство, хоч-не-хоч, є завжди аристократичне самою своєю істотою, аж до такого ступеня, що воно є суспільством у міру свого аристократизму і перестає ним бути в міру того, як утрачає аристократизм» ( Там само. — С. 21), — теза, справедливість якої потвердили засадничо антиаристократичні, в ортегівському сенсі, тоталітарні режими, при яких громадянське суспільство справді «перестає бути», — його поглинає держава.
Чи не єдиним пророком XIX ст., котрий таки справді — і помітив, і «відчув», і «злякався», — виявився в Росії Достоєвський, і він-таки й поставив російській інтеліґенції (у «Бісах») цей самий діагноз, що його тепер ретроспективно відновлюємо ми: що вся її безрелігійна «свобода», свобода без верховної інстанції— то насправді лише «страсть к разрывам», помилково взята за свободу [787] . «Українці» змогли помітити й ще дещо, російській думці «зсередини» невидне. Для ілюстрації тут найкраще знову звернутися до Лесі Українки: її-бо поглядові на «російську душу» — водночас і «зблизька», і «ззовні» — можемо довіряти абсолютно, як лакмусовому папірцеві, — чи, точніше, як поглядові «лабораторно чистого» українського «інтеліґента традиції» (навіть доскіпливий в усьому Ю. Шевельов мусив визнати її «справді вільною від російських впливів» [788] ). Тобто, розуміється, вона прекрасно знала російську культуру, мала в ній свої симпатії й преференції, ніжно любила Турґенєва (письменника, нотабене, за світовідчуттям таки найбільше «західного» з усієї російської класики XIX ст., — який своєю ґалереєю жіночих образів вніс у російську культуру цілком новий для неї європейський дух любовної містики, поклоніння Дамі-душі [789] , чим не міг Лесі Українці не заімпонувати, — до речі, саме Турґенєва читає оповідачка в «Над морем» недужій Аллі Михайлівні, але московська баришня від нього засинає!), — і за біжучими літературними процесами стежила з неменшою увагою, ніж за європейськими (хоч і з далеко більшим скепсисом: вбачаючи в них «оскудение» [12, 236]), і сама брала в них участь, співпрацюючи з російськими виданнями, — одначе все це з тією внутрішньою дистанцією, яка дозволяє однозначно кваліфікувати її в стосунку до цієї культури як іноземку (за власним зізнанням, навіть «вимову» вона мала «в російській мові гіршу, ніж у французькій» [12, 58]). Ще наочніше, ніж із її розчарувань літературою Срібного віку, цю інокультурність видно у сфері пластики, — так, дерев'яні скульптури модного вже тоді С. Коньонкова з циклу «Лісове царство» викликають у неї реакцію бурхливого відторгнення: «…його боги чисто кацапські, коли не фінські <…>, і я в них зовсім не пізнаю «релігії батьків моїх», що відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та легендах. Чому слов'янські боги конче мусять бути косолапими, кривоносими потворами — всі? Коли в наших казках навіть ворожа сила — «змій» — уявляється часто в подобі знадливого красуня. А «перелесник»? А русалки? А «золотокудрі сини» тої богині-царівни, що має на чолі зорю, а під косою місяць? Се ж, либонь, близька родина того Даждьбога, що вийшов таким «ідолищем поганим» у Коньонкова?.. Зрештою, коли хто собі уявляє, наприклад, лісового бога «без спины, с одной ноздрей», то чому ж його таким і не зображати, тільки нема чого розпросторювати сього «ідеалу» на всіх слов'ян, а треба виразно зазначити, до кого саме він належить. Ну, та цур їм, тим чужим богам! Що вони мене обходять?» [12, 459].
787
Вся спортретована Достоєвським «бісівщина» — від прокушеного Ставроґіним губернаторського вуха до майже «ґепеушних» за стилістикою проектів Пєтруші Вєрховєнского — є, в істоті, те саме «свавільне безґрунтянство» Мережковського, і легкість, з якою — як ніж у масло — це відверто хамське паношення «бісів» і «бісенят» входить у найреспектабельніші суспільні прошарки й вітається там із тим самим захватом «тоталітарної колаборації» (докладніше про неї див.: Арендт Г. Джерела тоталітаризму. — К.: Дух і Літера, 2002. — С. 376—389), із яким потім Срібний вік вітав «футуристичні» хуліганства Маяковського (скакання по столах, лигання страв із чужих тарілок і т. д.), найяскравіше засвідчує глибинний, трагічно задавнений неврозімперської культури, її відзначену ще Чаадаєвим плиткість в собі самій, непевність себе, брак внутрішніх орієнтирів — словом, класичну «хворобу розриву».
788
Шерех Ю. На риштованнях історії літератури// Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 373.
789
Наскільки цей дух був генетично російській культурі неіманентний, найкраще видно з Пушкіна: хоч би з того, як у нього столичний «денді» Онєґін та «поклонник Канта» Лєнський розмовляють про жінок — не про актрис чи кокоток, а про жінок свого кола, з одною з яких Лєнський збирається одружитися: «Кругла, красна лицом она, / Как зта глупая луна / На зтом глупом небосклоне», — виносить Онєґін нецеремонний вердикт після перших «оглядин» другової нареченої. Правдивий «ґеттінґенець» уже в цьому місці мав викликати би такого хама на дуель за образу своєї дами, але Лєнському й не в гадці щось подібне, оцінка всякоїжінки «за фізичними статями» ще є для російського дворянства нормою, — жінка в цій культурі ще не стала «дамою» у європейському сенсі: уже набравшись у Європи передових ідей та пилочок до нігтів, чуттєвовсі ці «петербурзькі денді» 1820-х ще далеко не «окуртуазились» (в іншому місці й сам Лєнський по-простацькому ділиться з Онєґіним радістю від того, «как похорошели / у Ольги плечи! Что за грудь!»). Завважмо, що сучасниками Пушкіна така «мужицька» брутальність у ставленні до жінки ще не помічалася, — першим її помітив щойно Д. Писарєв, у 1860-ті, — й з анахронічним обуренням напався на Пушкіна, замість оцінити різницю в «часах і звичаях» — ту різницю, якою російська чуттєвість (і сам Писарєв!) якраз сповна завдячує Турґенєву, і тільки йому.
Я навела цю цитату не для того, щоби зайвий раз підкреслити провербіальну різницю між нашою «південною», бароково-пишною, «еллінською», — й «північною» скупою, для українського ока рішуче пісною й похмурою естетикою («сіреньке небо, сіренькі будні», — бідкався той-таки Мережковський), бо не про те мені йдеться. Куди важливіше, що у своєму протесті проти накидання російського естетичного ідеалу «всім слов'янам» Леся Українка трапляє, як в яблучко, у чи не найслабше місце російської культури: у генетично закладений у ній страх перед красоюяк перед гріхом, бісівською спокусою («пре-лестью»), у вічно неподоланні російські «ножиці» між «прекрасним» і «добрим», естезисом і етосом, «Шекспіром» і «чобітьми» [790] , — те, чого наскрізно панестетичнаукраїнська свідомість (де навіть у розмовній мові поняття естетичного й етичного ряду таки ж по-еллінському «калокагатійно» не розмежовуються, і моральний вчинок іменується «гарним»!) категорично відмовляється прийняти і вмістити, — тут, справді, «преділ, іже не прейдеши»! У «Боярині» цілий українсько-російський культурний конфлікт починається саме 3 цих «ножиць» — з Оксаниної відрази до естетикимосковського боярського побуту, його змислової й чуттєвої вбогости: жіночий костюм мусить сливе по-мусульманському («по-татарському») приховувати тіло й обличчя («Чи ми ж туркені?» — жахається Оксана), «шарахван» разить українську шляхтянку насамперед тим, що він «нефоремний» («такий бахматий, / та довгий-довгий, мов попівська ряса! / Аж сумно, як се я його надіну?»), і вона боїться «спротивитися» коханому «в такій одежі», антиеротичний«месідж» якої — умисне приниження жіночої тілесної краси — відчуває цілком правильно. Молодь вищих класів на Москві не «гуляє», не співає й не веселиться («Такого тут і зроду не чували, — / співати по гаях!»), зовсім не знає культури залицяння й флірту (побачення молодят до весілля — це «сором», «не звичай»); і взагалі, головне, чого до розпуки бракує нашій козачці в московському житті (як Гоголеві бракувало і в XIX ст.!), як кисню, без якого вона помирає з душевної задухи («Я гину, в'яну, жити так не можу!»), — то «в е с е л о с т и» (одне з ключових слів у драмі!), тієї розкутої, радісно-святкової — не мережковської «страшної», «на розрив», а творчої, ігрової с в о б о д и (sic!) душевних і фізичних сил, що єдина здатна гармонійно сполучити водно «красу» і «благо».
790
Знов процитую Мережковського: «писаревське «руйнування естетики», на жаль глибоко національне», «це застрягло десь у звивинах нашої фізіології і нема-нема та й проявиться «лихим оком» щодо всякої естетичної форми, як даремної розкоші. Не те щоб ми стверджували прямо: гарне — неморальне, але ми надто звикли до того, що моральне — негарне» ( Цит. пр. — С. 115), — нотабене, це говориться про інтелігенцію Срібного віку, найбільш «естетствуючу» в усій російській історії!