Русская идея: иное видение человека
Шрифт:
Внимание к сердцу как к телесному органу входит в практику «психосоматического метода» исихастов [1501] . Весьма своеобразно он описан в знаменитых Откровенных рассказах странника своему духовному отцу [1502] . Не углубляясь в детали этой практики, отметим только, почему аскеты придавали ей такое большое значение.
«Истинная молитва», в понимании Евагрия [1503] , отрешается от всех форм и мыслей, чтобы наслаждаться одним только присутствием Бога внутри человека. Но человеческое сознание обязательно связано с какими–то символами. Не может ли биение сердца стать явственным знаком этого присутствия Спасителя в человеке и его усилий для достижения согласия своей жизни с Богом [1504] ? В какие–то особые моменты мы чувствуем, что Сам Святой Дух молится в нас. Но для того, чтобы эта молитва стала также и нашей, она должна соединиться с определенным осознанием ее нашей человеческой природой. Биение сердца конкретно напоминает нам
1501
La priere. P. 343 ff.
1502
Ibid. P. 348 ff.; новое исправленное издание этой книги можно найти в журнале Символ. № 27, 1992.
1503
La priere. P. 254 ff.
1504
Ibid. P. 2348 ff.
об этом, не препятствуя духовной устремленности.
Мы хотели бы заключить это размышление о молитве словами французского поэта, как бы подводящими итог тому, что мы стремились выразить: «Когда Учитель говорит нам: «Отдай Мне сердце твое», это означает: сын Мой, отдай Мне то, что, пребывая в глубине тебя самого, является первоначалом, упорядочивающей основой твоей жизни, ощутимым ритмом, эмоциональным и умопостигаемым. Воссоединись с источником. Пусть твое сердце бьется вместе со Мной» [1505] .
1505
P. CLAUDEL, Le coeur//Etudes Carmelitaines. 1950. P. 12.
II. Исихазм
Исихазм до Добротолюбия
Природные условия Киевской Руси способствовали монашеской жизни в ее поисках определенного спокойствия. Можно было найти много уединенных мест, пещер, островков. К сожалению, большинство тогдашних анахоретов не оставило письменных следов [1506] . Только в XVIII веке появились драгоценные свидетельства о жизни Игоря Княхынитского, основателя Манявского скита [1507] . Отшельники Северной Руси оставили о себе больше сведений. Что же произошло с собственно исихастскими традициями на Святой Руси? Верно ли, что именно преп. Нил Сорский перенес hesychia с Афона в Россию в конце XV века?
1506
S. SENYK, L’hesychasme dans le monachisme ukrainien//Irenikon, 62 (1989). P. 172–212.
1507
Ed. Antonij PETRUSEVlC, Zizri prepodobnaho otca lova//Zoria halycka jako al’bom na hod I860. P. 225–251.
Представление о духовной жизни в том или другом монашеском центре можно составить на основе книг, которые там переписывались [1508] . В эпоху споров об исихазме на Балканах и в Византии авторы, которых переводили на Руси, принадлежали не к участникам этих дискуссий, а скорее к тем, на которых эти участники опирались. Изучение книг библиотеки Троице–Сергиевой лавры, относящихся к XV и XVI векам, выявляет большое количество трудов исихастов: Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита [1509] . В Ки–рилло–Белозерском монастыре мы наблюдаем ту же картину. В начале XVI века влияние соседа, Нила Сорского, ощущалось в этом монастыре гораздо сильнее, чем в Троице–Сергиевой лавре [1510] . В монастырских трудах той эпохи особенно важное значение придается понятию «совести» [1511] . Следует вспомнить, что в жизни Симеона Нового Богослова решающую роль сыграли некие прочитанные им слова о совести [1512] .
1508
G. PROKHOROV, La litterature vieux–russe et I’hesychasme//Mille ans. P. 89–101.
1509
Г. М. ПРОХОРОВ, Келейная исихастская литература (Иоанн Лествич–ник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Сина–ит) в библиотеке Троице–Сергиевой лавры с XIVпо XVII век//Труды Отдела древнерусской литературы. XXVIII. 1974. С. 317–324.
1510
G. PROKHOROV, La litterature… P. 100.
1511
G. PROKHOROV, Staroruskata duma suvesti i savremenite russki durmi sovest’ i soznanie//Ezik i literatura. Sofia, 1973.4. P. 370.
1512
Ср.: Catecheses 22.66–67//SC 104(1964). P. 91. (Речь вдет о книге преподобного Марка Подвижника, «в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости следовать голосу совести, исполнять заповеди Божии ради стяжания «даров Святого Духа» и искать внутреннего духовного гнозиса, который приобретается через молитву» (из книги: иером. ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ), Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Москва, 1998. С. 21. — Прим. Пер).
В России влияние политического исихазма было особенно значительным благодаря митрополиту Киприану, для которого великий князь был лишь первым среди равных (primus inter pares) [1513] . Другой отголосок иси–хастской тенденции можно обнаружить в иконах, особенно в том, каким образом на них изображается свет.
Но все же особенно важной остается личность преп. Нила Сорского [1514] . Во время своего пребывания на Афоне он познакомился с наиболее существенными элементами исихазма и, полностью усвоив их, он сумел воспитать учеников в этом духе. К сожалению, последующие события в истории Русской Церкви не способствовали развитию этого движения, и постепенно оно сошло на нет.
1513
G. PROKHOROV, La litterature… P. 91.
1514
См. выше с. 150 наст, издания.
Филокалическое движение
Возрождение исихазма в России связано с именем старца Паисия Ве–личковского (ученика старца схимонаха Василия Поляно–Мерульского в Молдовлахии (теперь Румыния. — Прим. Пер)) [1515] и его Добротолю–бия, изданного в Москве в 1793 году. Духовное наследие его жизни и его трудов разветвилось, с одной стороны, устремившись в Россию, а с другой — укоренившись на молдавской земле [1516] . Его русские последователи возродили в сердце России традицию, введенную Нилом Сорским четырьмя веками раньше. Добротолюбие Паисия Величковского стало частью русского духовного сознания. Переизданное в 1822 году, оно издавалось, по крайней мере, еще четыре раза между 1832 и 1902 годом. Русский перевод Добротолюбия, сделанный Феофаном Затворником [1517] , открывший гений его составителя и его эпохи, тоже имел большой успех. Слишком «теоретические» главы, которые он нашел чрезмерно сложными (написанные Григорием Паламой и преп. Каллистом Катафигиотом), не были включены в это издание. Учение о «технике» молитвы было сочтено необязательным. Правда, Феофан расширил аскетический и нравственный разделы. Достаточно широко были представлены Ефрем Сирин, авва Дорофей, Феодор Студит [1518] .
1515
Монах православной молдавской Церкви (A. SCRIMA), см.: L’avenement philocalique dans I’Orthodoxie roumaine/ /Istina, 5, 1958. P. 295–328, 443–474; D. RACCANELLO, Vasilij de Poiana Marului//DS 16. Col. 292–298.
1516
Un moine…//L’avenement… P. 312.
1517
Добротолюбие. В 5–и тт. Москва, 1877–1905; перепечатано Джордан–вильским монастырем. Нью–Йорк, 1963–1966.
1518
К. WARE; Philocalie//DS 12 (1984). Col. 1336–1352.
Однако интерес к теоретическому аспекту исихазма возродится позднее. В результате многочисленных обсуждений и споров с католическими богословами, русские мыслители, оказавшиеся за границей, все больше убеждались в том, что учение Григория Паламы [1519] наиболее адекватно выражает основные особенности православного богословия и православной духовности [1520] . В то же время многочисленные переводы Откровенных рассказов странника и Добротолюбия на западные языки [1521] в значительной степени способствовали пробуждению интереса к исихастской практике во всем мире.
1519
J. MEYENDORFF, Palamas (Gregoire) / /DS 12 (1984). Col. 81–107.
1520
Ср.: DS 13 (1988). Col. 1186 ff.
1521
Ср.: DS 8 (1974). Col. 1141–1150; DS 12. Col. 1336–1352.
Основные черты исихастской духовности уже были изложены в наших предшествующих книгах [1522] . Здесь мы добавим только некоторые замечания, позволяющие уловить особенности русской традиции. Мы остановимся на идеале т. н. чистой молитвы, практике Иисусовой молитвы и психосоматическом методе.
Чистая молитва
В исихастской традиции чистой молитве отвод ится важная роль. Ее «чистота» понимается не только в нравственном смысле, но и, в соответствии с истолкованием Евагрия, в психологическом, как «нагота ума», отсутствие всех страстных мыслей, видение чистого света [1523] . Часто сердечная молитва приравнивается к чистой молитве. Возникает вопрос, каким образом подобное истолкование соответствует русскому подходу, при котором, напротив, идеалом является видение «всеединства», открывающееся целостному человеку в полноте обладания всеми его способностями.
1522
La priere. P. 321–356.
1523
Ibid. P. 254 ff.
Желание упрощать эту совокупную интуицию сердца двигалось в этом направлении. И тогда чистая молитва предстает в форме живого чувства присутствия Божия во всем, что существует и что можно увидеть. Н. Арсеньев называет это «непосредственной встречей с Богом в глубинах души», которая становится особенно ощутимой в определенные интенсивные моменты нашей духовной жизни. «Все остальное, все земное, все твар–ное отступает тогда на задний план, и только Бог один предстоит тогда душе». Речь вдет о «превозмогающем чувстве Реальности иной, высшей, все покоряющей Реальности, врывающейся с победной, непреодолимой силой в обычную сферу психической жизни человека. Не я, а Он; не мои переживания, плохие или хорошие, или даж» умилительные, а Он, Который выше всех моих переживаний, — Он предстоит мне в Своем величии и мощи… Я — ничто перед Ним, но Он снисходит ко мне» [1524] .
1524
О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 65.
Можно найти много примеров подобного опыта, но нам хотелось бы обратиться только к одному, который был однажды у Достоевского. Софья Ковалевская в своих Воспоминаниях детства с математической точностью рассказывает об одном событии, которое произошло, когда Достоевский жил в Семипалатинске, и которое можно назвать «явлением Бога».
В пасхальную ночь, — которая своим определяющим событием так напоминает знаменитую ночь Паскаля и его озарение, — Достоевский встречает старого друга; они говорят о литературе, искусстве, философии и, наконец, о религии. Друг был убежденным атеистом. В самый разгар их спора Достоевский внезапно почувствовал, как что–то захлестнуло его и он мог только петь: «Бог существует, Бог существует, Бог существует!» И в этот самый момент колокола соседней церкви возвещают о начале пасхальной службы. Воздух сотрясается от радостного звона колоколов, оповещающих мир о Воскресении Христовом. «Я почувствовал, что небо сошло на землю и полностью поглотило меня. Я вмещал Бога и я ощущал, что все мое существо полностью пронизано Им. Да, Бог существует, — вскричал я, и больше я ничего не помню…». Это бесценное свидетельство. Как и Алеша Карамазов, Достоевский ощущает чье–то присутствие, и сердце его трепещет. Этот момент можно считать его религиозным обращением, сознательным обращением писателя: определяющая встреча с живым и личностным Богом [1525] .
1525
Это описание мы взяли из книги: P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski. Paris, 1961. P. 219.