Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры
Шрифт:
Через год в докладе на Первом Всесоюзном съезде советских писателей живой классик соцреализма назовет фольклор источником «наиболее глубоких и ярких, художественно совершенных типов героев», а их перечень объединит Геркулеса, Прометея, Микулу Селяниновича, Святогора, доктора Фауста, Василису Премудрую, Ивана-дурака и Петрушку, став индульгенцией интернациональному союзу героев античного эпоса, средневековой легенды, русской былины и сказки [298] . Заявления Горького прозвучали особенно значительно на фоне широко известных слов Сталина, сказанных им в 1931 году о сказке, некогда написанной самим Горьким, «Девушка и смерть»: «Эта штука сильнее, чем „Фауст“ Гёте (любовь побеждает смерть)» [299] .
298
Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 27. С. 395.
299
Горький прочитал свою сказку посетившим его Сталину и К. Е. Ворошилову 11 октября 1931 года. Свое суждение Сталин начертал и датировал письменно на последней странице прочитанного Горьким текста. В 1930-е годы высказывание Сталина широко цитируется. См., напр.: Никитин — Сталину с просьбой о публикации отзыва Сталина на стихотворение Горького «Девушка и смерть» (1 октября 1937) // Большая цензура. Писатели и журналисты в Стране Советов. 1917–1956 / Сост. Л. В. Максименков. М.: Материк (Россия. XX век. Документы), 2005. С. 480–481; Вострышев И. Горький и фольклор // Литературная учеба. 1938. № 3. С. 59. Сталинский автограф сохранился, см. его воспроизведение:. В 1941 году историческое событие было запечатлено художником А. Ян-Кравченко на картине «А. М. Горький читает тт. Сталину, Молотову и Ворошилову свою „Девушка и смерть“». Репродукция картины Кравченко широко печаталась в прессе и издавалась отдельными изданиями (таково, в частности, ее издание тиражом 50 тыс.: М.: Изд. — во Акад. худ. СССР, 1950).
В следующем за выступлением Горького содокладе Самуила Маршака о детской литературе одной из ее задач было названо использование фольклора и создание «настоящей сказки», в которой будет «и действие, и борьба, и настоящая идея». Такой сказки, по мнению Маршака, «у нас еще нет», но она «может возникнуть <…> потому», что советские люди «вступили в состязание с временем, прокладывают пути в тех местах, где еще никогда не ступала нога человека» [300] .
300
Содоклад С. Я. Маршака о детской литературе // Первый всесоюзный съезд советских писателей. 1934. Стенографический отчет. М., 1934. С. 28, 38.
Осуждение сказочного «мистицизма» и «монархизма» (в частности — пушкинской «Сказки о попе и работнике его Балде» и «Сказки о царе Салтане») сменяется во второй половине 1930-х годов рассуждениями о диалектических, историко-материалистических и педагогических достоинствах сказочных повествований. Такова, например, по наставлению Антонины Бабушкиной (будущего редактора журнала «Детская литература» в 1935–1941 годах и первой заведующей кафедрой детской литературы и библиотечной работы с детьми Московского библиотечного института) «Сказка о дедке и репке», содержание которой «не только глубоко социальное — сила коллектива, но и философское — переход количества в качество, скачок в природе, в обществе, мышлении» [301] .
301
Бабушкина А. П. Народная сказка как средство воспитания детей // Детская литература. 1934. № 4. С. 4. При всей курьезности приведенной цитаты (по ироническому замечанию А. В. Блюма, представляющей «своего рода шедевр <…> „марксистского анализа“»: Блюм А. В. Советская цензура в эпоху тотального террора. 1929–1953. СПб., 2000. С. 213) заметим, что в «диалектическом» истолковании «Сказки о дедке и репке» Бабушкина в известном смысле развивает наблюдения А. И. Никифорова, В. Я. Проппа и И. И. Толстого о социопсихологической специфике сказочных повествований, построенных по схеме нарастающего «повторения одной и той же сюжетной морфемы» (в определении А. И. Никифорова), или в менее удачной формулировке В. Я. Проппа: «повторения одних и тех же действий» (Никифоров А. И. Народная детская сказка драматического жанра // Обзор работ Сказочной комиссии за 1927 год. Л., 1928. С. 53; Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 293). Пропп назвал такие сказки — и в их числе сказку о репке — кумулятивными, объединив их в особый структурный тип, формализуемый как a+(a+b)+(a+b+c)… (Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 249). В «Морфологии сказки» Проппа (1928) о кумулятивных сказках не упоминается, но в 1936 году о них — с благодарной отсылкой к неопубликованной рукописи Проппа — печатно рассуждал И И. Толстой в статье, посвященной древнегреческому обряду буффоний (Толстой И. И. Обряд и легенда афинских буффоний // Советский фольклор. 1936. № 4/5. С. 251–264). В интерпретации Толстого смысл кумулятивных сказок историзуется и связывается с архаическими структурами сознания, предопределяющими как нарративные, так и акциональные — а именно ритуальные — следствия. Посмертно опубликованные работы Проппа о кумулятивных сказках заслуживают уточнения (прежде всего — в плане их логико-структурной детализации), но остаются плодотворными в прояснении базовых механизмов человеческого мышления и языка (Кретов А. Сказки рекурсивной структуры // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. I (Новая серия) / Ред. П. Рейфман. Тарту, 1994. С. 204–214; Амроян И. Ф. Типология цепевидных структур. Тольятти, 2000 — эл. версия:. Если согласиться с тем, что такое прояснение может варьировать дисциплинарно и терминологически, то незамысловатая риторика А. П. Бабушкиной предстает законной по меньшей мере в содержательном отношении (ср.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 528, 574–575; Малинов А. В. Предрассмертные прогулки. СПб., 2000. Ч. 4). Напомним и о том, что филологическая терминология в данном случае перекликается с физической (кумуляция — скачкообразное изменение состояния среды, кумулятивные потоки — общий вид движения материи).
К середине 1930-х годов тезис о реализованной «фантастичности» и «сказочности» советской действительности воспринимался, впрочем, уже не только как публицистически убедительный, но и как методологически принципиальный для единственно допустимого изображения самой действительности — методами социалистического реализма. Рассуждения о том, что реалистическое изображение оправдывает «право на мечту», особенно множатся в преддверии Первого съезда советских писателей, закрепляя в общественном сознании значимые впоследствии тавтологии: быть «настоящим мечтателем» — это и значит быть «настоящим реалистом», правильно изображать «советскую реальность» значит изображать «героическую реальность» («героику масс»), «писать о современности» одновременно значит писать и о будущем [302] . Под «здоровой и живой „сказочностью“» отныне предлагается понимать оправданное «умение превращать настоящую действительность в увлекательную сказку», поскольку именно такая превращенная в сказку действительность, собственно, и является «наидействительнейшей» [303] . Варьируя ту же риторику (парадоксально воспроизводящую дискуссии средневековых схоластов о восхождении к «наиреальнейшей реальности» — a realibus ad realiora et realissima), Горький в своей речи на Первом съезде советских писателей выведет социалистический реализм из замечательного силлогизма: «Миф — это вымысел. Вымыслить — значит извлечь из суммы реально данного основной смысл и воплотить в образ — так мы получим реализм» [304] .
302
Напр.: Селивановский И. Право на мечту // Литературный критик. 1935. № 10. С. 84; Серебрянский М. О. О социалистическом реализме // Молодая гвардия. 1933. № 6. С. 124.
303
Кузнецов А. Хочу мечтать // Штурм (Самара). 1932. № 8/9. С. 99. Цит. по: Добренко Е. Политэкономия соцреализма. С. 100 (здесь и далее другие схожие примеры).
304
Первый Всесоюзный съезд советских писателей 1934. Стенографический отчет. М., 1934. С. 10. См. также: Гюнтер X. Соцреализм и утопическое мышление // Соцреалистический канон / Под ред. X. Гюнтера и Е. Добренко. СПб., 2000. С. 42.
О мифе
За четыре года до выступления Горького понятие «миф» удостоилось скандального внимания в связи с историей, развернувшейся вокруг публикации книги Алексея Лосева «Диалектика мифа» (1930). Прежние книги Лосева, формально посвященные античной философии и эстетике, но имевшие своей целью создание системного онтологического учения [305] , не замедлили вызвать осуждение со стороны критиков, радевших о «чистоте» марксистско-ленинской доктрины. Характеристики Лосева как реакционера встречаются начиная с 1929 года [306] , но выход «Диалектики мифа» закончился для ее автора арестом (формальным поводом к которому послужил ряд мест, исключенных цензурой и самолично восстановленных Лосевым в напечатанном тексте).
305
Античный космос и современная наука. М., 1927; Музыка как предмет логики. М., 1927; Диалектика художественной формы. М., 1927; Философия имени. М., 1927; Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1; Диалектика мифа. М., 1930.
306
Бачелис И. Бессмертие от мертвых идей. Академия Худ. Наук в плену у реакционеров. Требуем вмешательства пролетарской общественности // Комсомольская правда. 1929.20 февраля; О последнем выступлении механистов // Под знаменем марксизма. 1929. № 10/11. С. 12–13; Григорьев М. М. Реакционная «диалектика». Эстетическая система Лосева// На литературном посту. 1930.
В «Диалектике мифа» Лосев ставил перед собой задачу определить миф как таковой — «без сведения его на то, что не есть он сам», исходя из негативных феноменологических описаний мифа («миф не есть…»), чтобы вывести в конечном счете детавтологизирующую формулу, определяющую миф как синтез личностного и чистого опыта. «Монизм» мифа выражается, по Лосеву, в том, что он являет собою и форму и сущность: это «вещь» и «имя», категория сознания и само сознание, категория бытия и «творимая вещественная реальность», «личностная история» и ее идеальное задание. Обобщающая формула Лосева определяла миф как чудо — понятие, призванное в терминологии Лосева «диалектически» (т. е. «денатуралистически» и «деметафизически») примирить антиномии и антитезы личностной эмпирики и чистой логики. Понятия, синонимически прилагавшиеся Лосевом к «мифу», — «действительность», «символ», «личность», «субъект-объектное взаимообщение» — предельно осложнили последующие дискуссии исследователей лосевской философии о ее собственно философских основаниях: традиция денатуралистической феноменологии Эдмунда Гуссерля и Эрнста Кассирера в учении Лосева о мифе прихотливо соотносится с традицией мистического (и, в частности, православно-исихастического) познания сущего [307] .
307
Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 878–893. См. также: Гоготишвили Л. А. Ранний Лосев // Вопросы философии. 1989. №. 7. С. 132–148.
В Институте философии Коммунистической академии «идейный облик» арестованного Лосева стал предметом поспешного поношения в докладе Хаима Гарбера, выразившего удовлетворение арестом «философа православия, апологета крепостничества и защитника полицейщины» и уверенность в том, что контрреволюционная деятельность Лосева «не остановит всепобеждающей поступи социализма» [308] . Еще через месяц Лазарь Каганович, выступавший с докладом на XVI съезде ВКП(б), привел Лосева как пример, поучительно демонстрирующий правоту сталинского тезиса об обострении классовой борьбы «по линии культуры» и наличии недостатков в работе «организации политической активности масс». Под смех и аплодисменты зала Владимир Киршон (драматург и один из влиятельных лидеров РАППа) выкрикнул с места, что таких, как Лосев, надо «ставить к стенке» (по злой иронии судьбы, самого Киршона «поставят к стенке» спустя восемь лет; та же участь постигнет и Гарбера).
308
Гарбер X. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева // Вестник Комакадемии. 1930. № 37/38. С. 131–144.
В конце 1931 года свою лепту в публичное шельмование Лосева (уже как год находившегося на лагерном строительстве Беломорско-Балтийского канала) внес Максим Горький. В статье «О борьбе с природой», одновременно опубликованной в газетах «Правда» и «Известия» 12 декабря 1931 года, Горький именовал автора «Диалектики мифа» примером «особенно бесстыдного лицемерия из числа „буржуазных мыслителей“», «очевидно малограмотным», «явно безумным», «сумасшедшим», «слепым», «морально разрушенным злобой» «идиотом», одним из тех «мелких, честолюбивых, гниленьких людей», кто «опоздали умереть», но «гниют и заражают воздух запахом гниения» [309] .
309
Горький М. О борьбе с природой // Правда. 1931. 12 декабря (Известия. 1931. 12 декабря); Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1952. Т. 26. С. 186–198.
Причины, побудившие жившего в ту пору вдали от советской России Горького обрушиться с запоздалой бранью на Лосева, не совсем ясны. В статье приводились два возмутивших Горького суждения Лосева: о русском народе, переставшем быть православным, и рабском сознании рабочих и крестьян. Но не исключено, что свою роль в накале горьковской патетики сыграли, как предположил Леонид Кацис, антисемитские подтексты, вычитывавшиеся из известной Горькому расширенной рукописной версии «Диалектики мифа» (или каких-то отдельных рассуждений Лосева, зафиксированных в следственных делах ОГПУ) [310] . Нетерпимое отношение Горького к антисемитизму известно и в общем позволяет предполагать, что если не содержательно, то каким-то ассоциативным образом «нелегальная брошюра профессора философии Лосева» связалась в его сознании с занимавшими его в это время темами (в 1929 и 1931 годах Горький пишет две отдельные статьи, посвященные антисемитизму) [311] .
310
Кацис Л. А. Ф. Лосев. B. C. Соловьев. Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года // Логос. 1999. № 4 (14). С. 68–95. Материалом для предположений Л. Кациса послужила подборка документов: «Так истязуется и распинается истина»… А. Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Вестник Архива Президента РФ. 1996. № 4 (23). С. 115–129. К сожалению, как справедливо (хотя и с излишней грубостью ad personam) подчеркивает Д. Иоффе, Кацис, настойчиво выискивающий в русской культуре все новых и новых антисемитов, нарочито не различает традиции религиозно-историософского антииудаизма и общественно-политического («погромного») антисемитизма, в котором Лосев обвинен быть никак не может (Иоффе Д. Казус Ушельца, или Рефлексия о методологии постмодернизма середины девяностых годов // Топос. 2002. 28 октября —.
311
Горький М. Об антисемитах // Правда. 1929. 26 сентября (позднее вошла в сб.: Горький М. Публицистические статьи. М., 1931); Горький М. Об антисемитах // Правда. 1931. 24 июля. В существующие Собрания сочинений Горького ни та ни другая статья не вошли.
Остается гадать, насколько внимательно Горький читал лосевскую «брошюру», но его собственные рассуждения на Первом съезде советских писателей о мифе как о воплощенном в образ «основном смысле», извлеченном «из суммы реально данного», «вымысле» и одновременно «реализме» вполне созвучны лосевской идее «диалектического» синтеза идеального и реального. При всей интеллектуальной несопоставимости Лосева и Горького, данные ими определения мифа равно подразумевают его принципиальную «детекстуализацию»: миф — это не текст, но нечто, что может им стать.