Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры
Шрифт:
Годом позже Горький конкретизирует свою «мифологическую» формулу реализма в терминах «трех действительностей»: от советских писателей отныне требуется «знать не только две действительности — прошлую и настоящую», но и «ту, в творчестве которой мы принимаем известное участие <…> — действительность будущего». Изображение такой — еще не наступившей, но… уже наступившей действительности — является, по Горькому, необходимым условием «метода социалистического реализма» [312] . Содержательная бессмысленность горьковской риторики не означала ее неэффективности. Примирение взаимоисключающих понятий — сказки и действительности, вымысла и реализма — создает особый пафос пропагандистских предписаний, заставлявших критиков задаваться заведомо иррациональными вопросами: какую меру идеализации допускает соцреализм, коль скоро «жизнь наша настолько богата, <…> что нужна великолепная фантазия, чтобы представить это» [313] , и как, в частности, определиться с тем, что называть сказочным жанром, когда «социалистическая наша действительность во многом опередила воплощенные в народных сказках чаяния»? [314]
312
«Мы должны эту третью действительность как-то сейчас включать в наш обиход, должны изображать ее. Без нее мы не поймем, что такое метод социалистического реализма» (Горький М. Наша литература — влиятельнейшая литература в мире. Речь на втором пленуме Правления Союза советских писателей 7 марта 1935 // Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1953. Т. 27. С. 419).
313
Гапошкин В. К вопросу о социалистическом реализме // Искусство. 1934. № 2. С. 8. Подробно: Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М., 2007. С. 93–106.
314
Бегак Б. Проблема литературной сказки // Книга и пролетарская революция. 1936. № 6.
Учитывая избирательную узость «культурного контекста», в котором слова Горького легко приобретали дидактический авторитет, можно думать, что и сами эти слова, и та пропагандистская патетика, которая диктовала ему представление о «мифе» как синониме «вымысла» и «реализма», соотносятся и с теми лексикологическими новшествами, которые выразились в существенном расширении значения самого понятия «миф» в его специализированно научном употреблении.
Разговорное и литературное употребление термина «миф» в русском языке XIX и начала XX века подразумевало представление о словесном сообщении (рассказе, повествовании), содержание которого не вызывает доверия [315] . Научно специализированные (прежде всего филологические, но также фольклорно-этнографические и религиоведческие) истолкования понятия «миф» также существенно не разнились, хотя и допускали важные уточнения относительно степени достоверности мифологического повествования для различных аудиторий. Сообщение о событиях, которые представляются нам невероятными, не означает, что ему никто не верил и не верит, — хотя и показательно, что уже у Платона понятие «миф» употребляется в контекстах, подчеркивающих именно возможность сомнения в его достоверности. Миф — это не более чем «правдоподобный» рассказ или «правдоподобное» рассуждение, соответствующее конвенциональности человеческих знаний как таковых [316] .
315
Черных П. Я. Историко-этимологический словарь русского языка. М., 1993. Т. 1. С. 535; Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. СПб., 1912. С. 431.
316
«Мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и при этом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом , не требуя большего» (Tim. 29 bd. Пер. С. Аверинцева. См.: Там же. 30Ь. Подробно о принципиальной неверифицируемости мифа — в отличие от доступного перепроверке и опровержению логоса: Brisson L. Introduction `a la philosophie du myth. Tome 1: Sauver les mythes. Paris, 2002).
Фольклорно-этнографический интерес к мифологическим повествованиям вне сферы греко-римской мифологии (и, соответственно, вне традиции классической филологии) существенно осложнил оценку мифа — как «извне», так и «изнутри» соотносимого с ним культурного контекста. «Достоверность» содержания мифа ставится в зависимость от его эвристической, социально-психологической и культурной функции и эпистемологически отсылает к особенностям интеллектуальных процедур, направленных на объяснение действительности (в терминах анимизма — у Эдуарда Тэйлора, Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга, Лео Фробениуса, в терминах натуризма — у Адальберта Куна, Макса Мюллера, Федора Буслаева, Ореста Миллера), к переживанию ритуала (у Джеймса Фрэзера), к сфере народной психологии, находящей в «мифе» свое иррациональное «выражение» («дух народа» — у Вильгельма Вундта), к поэтике (у Александра Потебни, Александра Веселовского) [317] . В конечном счете интерпретативная ревизия понятия «миф» не прошла безрезультатно и для самой классической филологии, в которой понятие это стало, с одной стороны, указывать на некое социальнозначимое повествование о сверхъестественном, а с другой — на некоторые стоящие за ним мировоззренческие представления — историю человеческого сознания (у Германа Узенера), интуитивную убедительность нуминозного опыта (у Ульриха фон Виламовица-Мюллендорфа, Вальтера Отто) и т. д. [318] В России предпосылки для расширительного истолкования «мифа» и «мифологии» применительно к коллективной психологии и, как мы сегодня бы сказали, когнитивистике оправданнее всего, по-видимому, связывать с авторитетными в начале XX века работами Потебни (полагавшего возможным говорить о мифологическом мышлении как о мышлении, которое не различает образ и значение [319] ) и Дмитрия Овсянико-Куликовского, определявшего мифологическое мышление как мышление именами существительными. Для ранних стадий человеческого развития такое мышление, по мнению ученого, было безальтернативным: никакого иного мышления, помимо мифологического, первобытный человек не знал [320] .
317
Подробнее о понятии «миф» в западноевропейской и российской науке: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.
318
Обширная сводка определений мифа в традиции классической филологии дана Шарлем Делатром в предисловии к «Пособию по греческой мифологии»: Delattre С. Quelle d'efinition du myth // Delattre С. Manuel de mythologie grecque. Rosny-sous-Bois, 2005. P. 5–62. См. также: Hubner K. Die Wahrheit des Mythos Verlag C. H. Beck. Munchen, 1985 (есть русское издание: Хюбнер К. Истина мифа: М.: Республика, 1996).
319
Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905. С. 406.
320
Овсянико-Куликовский Д. И. Психология мифа и первобытных верований. СПб., 1908. С. 41–44.
Так или иначе, при всех своих смысловых и дисциплинарных вариациях до середины 1920-х годов понятие «миф» не меняется в главном: миф — это некий словесный текст, фиксирующий собою сообщение, которому можно верить и не верить одновременно, дискурс «неопределенной степени достоверности» [321] . Иллюстративным примером такого рода во мнении читателей тех лет могла служить знаменитая книга Артура Древса «Миф о Христе» (1909) (содержание которой Ленин охарактеризовал в фольклорно-этнографических терминах: «Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей книге „Миф о Христе“ религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную») [322] .
321
Пользуюсь удачной формулировкой Дмитрия Панченко: Випперовские чтения. 1985. Жизнь мифа в античности. М., 1988. Ч. 1. С. 167, след.
322
Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 33. С. 205. В СССР книги Древса активно переводились: в 1920-е годы «Миф о Христе» вышел несколькими изданиями, тогда же были изданы: «Жил ли апостол Петр?» (М., 1924); «Жил ли Христос?» (М., 1928); «Миф о Деве Марии» (М., 1926); «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем» (М., 1930).
В 1930-е годы ситуация существенно меняется. Из сферы хотя и разнодисциплинарного, но так или иначе предметного изучения мифов (интересовавших исследователей прежде всего как записи тех или иных текстов) внимание ученых смещается в сторону абстрактных концептуализаций, даже теоретически не предполагающих для себя сколь-либо определенных референтов. В концепции Э. Кассирера понятие «миф» указывает на «изначальный акт духа», предпосылочный к содержанию культуры: это и ядро языка (вопрос о происхождении языка и вопрос о происхождении мифа, по Кассиреру, есть один вопрос), и источник человеческого сознания (исторически формирующий религию, искусство, науку, право), и «изначальная форма жизни»: существование мифа интеллигибельно и вместе с тем онтологически действенно, символично и реально. Миф обладает не только воображаемым, иллюзорным, но и самостоятельным бытием: он лежит в основе культуры. Но именно поэтому любая форма дифференциации, мыслимая для человека, пребывающего в языке и культуре, не только (пред)определяется мифом, но и содержит в себе миф. В стремлении вывести миф из сферы его психологического истолкования (инициированного Вундтом и продолженного, применительно к индивидуальной и личностной психологии, Фрейдом и его последователями) Кассирер вернул мифу неокантианский статус «чистого» существования, но не избежал характерного парадокса, сближающего тезис о логическом «всеприсутствии» мифа с тезисом о психологической (и, в свою очередь, психоаналитической) «самопроизвольности» мифологических экспликаций. Многообразие символического — языкового, образного и умозрительного — «бытия» мифа в дескриптивном отношении мало отличимо от психоаналитического описания мифа в терминологии «бессознательного» (о котором, перефразируя остроумное замечание М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, вполне можно было бы сказать, что, не зная о нем ничего, мы все же знаем о нем гораздо больше, чем о сознании [323] ).
323
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 51. Авторы пишут о том, что аналитическое понимание сознания «обнаружило свою полную бессодержательность именно в результате введения бессознательного».
В советской науке пика терминологической эзотерики (заметной уже в текстах Лосева и Горького) интерпретация понятия «миф» достигнет в книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» (1936). Здесь миф хотя и историзуется (в противовес его пониманию у Лосева), но функционально оказывается не менее тотальным в референциальной неразличимости текста, действия и сознания. Позитивистское истолкование мифа (характерное, по мнению Фрейденберг, для предшествующих исследований мифологии) предполагало, что «миф есть продукт народного творчества». «Современное учение о мифе», связываемое автором преимущественно с Марром и Франк-Каменецким, исходит из иного понимания, определяющего миф как «всеобщую и единственно возможную форму восприятия мира на известной стадии общества» [324] . Истолкование мифа как «особой мировоззренческой формы» противопоставляется при этом не только его позитивистской интерпретации (с характерным для нее, по Фрейденберг, пороком — опорой на современный «здравый смысл» [325] ), но также его «идеалистическому» истолкованию как «примата над бытием». Последнее «искажение» Фрейденберг считает, в частности, «спрятанным» в словах Лосева «Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности» (хотя можно заметить, что именно в этих словах никакого «примата мифа над бытием» не утверждается) [326] . «Вторичность» мифа, по Фрейденберг (как и вторичность языка, по Марру), соответствует постулату о вторичности надстройки к базису. Изменения языка и изменения мифа предопределяются свойствами базиса, изменяющегося в виду неустранимости классовых противоречий и изменяющего, в свою очередь, надстроечные формы действительности — формы мышления, языка, культуры, этики и т. д. На фоне работ Марра ничего концептуально нового в истолковании мифа у Фрейденберг нет, — за исключением того, что классификационный критерий, позволяющий говорить о тех или иных надстроечных формах действительности по меньшей мере как о «продуктах» мышления и деятельности, в данном случае снимается «по умолчанию», мифу априори вменяется способность «поглощать» и язык, и действие, и само мышление. При всех оговорках Фрейденберг об историчности (а точнее — о неопределенной архаичности) «тотального» мифа, соответствующего «всеобщей и единственно возможной форме восприятия мира», невозможно сказать, что для времени искомой всеобщности не является мифом. Содержательная синестезия слова, действия и мышления объясняется (а точнее, декларируется) Фрейденберг с опорой на концепцию Люсьена Леви-Брюля о дологическом мышлении, дающую, с одной стороны, достаточную основу для выработки надлежащего метода, «освобожденного от современного „здравого смысла“» [327] , а с другой — «возможность изучения семантики, которая оказывается не плодом „народного творчества“ и „народной поэтической фантазии“ <…>, а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность» [328] . Понятно, что, выражая собою особенности «дологического» («синтетического», «комплексного», «диффузного») мышления, такая реакция оказывается предсказуемо вакантной к любым операциональным и дискурсивным (с точки зрения «здравого смысла») противоречиям. Действенность мифа определяется действенностью эмоциональной суггестии — тем, что сама Фрейденберг определяет как «антикаузальность» соответствующего ему мышления, хотя более точным термином в данном случае представляется термин Вундта, употребляемый им в работе «Миф и религия»: Zauberkausalit"at — магическая причинность.
324
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 13, 14.
325
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 20.
326
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 365.
327
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 20.
328
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 29.
Своеобразие мифологического мышления, — качественно отличающее его, по мнению Фрейденберг, «от нашего» мышления, — выражается (в парадоксальном противоречии с тем, каким образом можно вообще судить о качественно ином мышлении) в характеризующем его «тождестве причины и следствия», слитности «прошедшего» и «последующего», а также в «восприятии пространства как вещи». При таких предпосылках интерпретация античных (как и любых других) текстов закономерно оказывается у Фрейденберг никак не связанной с исследованием явлений, лежащих «за мифом в качестве его генетической причины» [329] , но лишь фантазиями на предмет самого мифологического мышления, способного и должного объяснять собою именно то, что «нашему мышлению» принципиально противоречит. Предсказуемым парадоксом при этом явилось то, что об ограниченности «здравого смысла» и безграничности мифологического мышления судить поневоле пришлось самой Фрейденберг [330] .
329
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. С. 30.
330
Невысокая научная репутация Фрейденберг у современных филологов-классиков (отвлекаясь от дисциплинарной квалификации исследовательницы: Панченко Д. Журнал «Метродор» и нонконформистская критика структуралистского литературоведения // Новое литературное обозрение. 1995. № 15. С. 149; Жолковский А. Совершитель Гаспаров // Новое литературное обозрение. 2006. № 77. С. 80) достаточно объясняется тем, что, даже если согласиться, что работы Фрейденберг могут считаться продолжением кассиреровской традиции философствования о мифе, они не имеют отношения к позитивистической традиции классической филологии, требующей считаться с особенностями текстов, а не с особенностями стоящего за ними мышления. Попытки «онаучить» тексты Фрейденберг расширением ссылочного аппарата в этом случае только усиливают впечатление об их филологической маргинальности, так как говорят не о том, что было важно для самой исследовательницы, а об эрудиции комментатора, ретроспективно контекстуализирующего ее текст (см., напр., комментарий С. А. Старостина в издании: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 3-е изд. / Подг. Н. В. Брагинской. М., 2008). Если же такой эрудиции не наблюдается, то невостребованность творческого наследия Фрейденберг в последующей традиции классической филологии оказывается тем объяснимее, чем более апологичному реферированию удостаиваются ее идеи (развернутый пример такой апологии: Perlina N. Ol’ga Freidenberg’s Works and Days. Bloomington: Slavica Publishers, 2002). Впрочем, агиографическая «защита» Фрейденберг привычно ведется в плоскости эмоций — перечня благодеяний, за которые ей должны быть благодарны ее современники филологи-классики: Галеркина Б. Л. Минувшее — сегодня // Russian Studies / Etudes Russes / Russische Forschungen. Ежеквартальник русской филологии и культуры. 1996 (1998). Т. II. №. 4. С. 353–433. (Существуют, впрочем, и иные воспоминания, си:. Лурье Я. С. История одной жизни. СПб., 2004. С. 135–138.) Особенно занятны в этом ряду многочисленные статьи Н. Брагинской, не устающей порицать любого, кто не торопится признать во Фрейденберг светоч европейской мысли и классической филологии.
О чудесах и фантастике
В контексте споров, вольно или невольно объединивших Лосева, Горького, Фрейденберг, а также многих других советских интеллектуалов конца 1920-х — начала 1930-х годов, не вызывавшим содержательных разногласий методологическим принципом выступал тезис Маркса о возможности философской переделки действительности. «Прагматическая» парадигма риторизовала в этих случаях романтическую и антипозитивистскую интенцию — установку на синтетические, а не на аналитические методы исследования. Одним из тиражируемых эпитетов, надолго украсивших лексикон советской пропаганды, тогда же становится определение «небывалый», указывающее на достижения советской власти, экономики, науки, производства и т. д. [331] Деятели культуры не уставали напоминать о «сказочном» контексте советской действительности — например, знаменитыми строчками песни С. Германова на слова В. Лебедева-Кумача «Советский простой человек» (1937):
331
Земцов И. Советский политический язык. London: Overseas Publications Interchange, 1985. С. 242.
Однако эффект таких напоминаний не ограничивался сферой культуры. В определенном смысле «ожидание чуда» может быть названо эвристической моделью советской коллективной психологии этих лет. Об актуальности таких ожиданий в общественном климате 1930–1940-х годов можно судить не только по вышеприведенным примерам из области гуманитарного знания, но и по истории естественно-научного знания — в частности, по ожиданиям и риторике, сопутствовавшим пропаганде мичуринской агробиологии, или по истории промышленного производства, сопровождавшегося с середины 1930-х годов пропагандой стахановского движения.
332
Аудиозапись песни в исполнении И. П. Яунзем (1937) и М. Д. Михайлова (1937): http://www.sovmusic.ru.
В истории советской науки имя Ивана Мичурина связывается с активным экспериментаторством в области ботаники и селекции культурных растений и широким общественным движением, вдохновлявшимся пафосом такого экспериментаторства. Вместе с тем сам Мичурин был лишь в очень малой степени пропагандистом тех теоретических обобщений, которые позже (уже после его смерти в 1935 году) были сделаны его последователями. Но именно его имя стало со временем символичным, послужив конструированию в общественном сознании такого теоретического контекста ботанических и биологических исследований, который оказался не столько научным, сколько популярным и почти фольклорным. «Дерзновенному величию разума человеческого — нет предела, — писал М. Горький в одном из своих писем, — а у нас разум этот растет с неимоверною быстротою и количественно и качественно. Чудеса, творимые неиссякаемой энергией И. В. Мичурина, — не единичны, чудеса творятся во всех областях науки, осваиваемой только что освобожденным разумом» [333] . Ожидания, связывавшиеся с практическими начинаниями Мичурина, обретут программный статус в работах Трофима Лысенко. Лысенко декларировал непосредственную связь своей теории с идеями, заложенными в опытах Мичурина, поэтому для современников теоретическая преемственность генетических идей Мичурина и Лысенко воспринималась как выражение общей идеологической стратегии. Это обстоятельство позже Лысенко успешно использует в борьбе со своими оппонентами, генетиками окружения Николая Вавилова, которые были объявлены, помимо прочего, «антимичуринцами». Стоит заметить, что теоретические гарантии этих ожиданий декларировались на тех же эвристических (и риторических) основаниях, на которые опиралась идеологическая интенция марровского «учения о языке». Как для Марра, так и для идеологов «мичуринского движения» понятия происхождения, эволюции, дифференциации являлись понятиями не дискретного, но континуального порядка. С оглядкой на Мичурина, Лысенко не уставал повторять, что растение представляет собой живой организм, непрерывно взаимодействующий с внешней средой; в этом взаимодействии наследственность растения проявляется не изолированно (то есть не за счет проявления неких генотипических признаков, присущих именно данному растению, как утверждали генетики из окружения Вавилова), но за счет креативной силы самого этого взаимодействия. Принцип развития — это синтез: взаимодействие, скрещивание. Изменение внешних условий меняет и растение: оно мутирует, приспосабливаясь к окружающей среде, а тем самым продуцирует в себе и новые черты наследственности. Задача ученого состоит соответственно в том, чтобы направить эту мутацию в нужное русло — создать условия, в которых растение само улучшит свою природу. Улучшение природы растений видится, таким образом, не как анализ и выборка тех или иных генов (существование которых в качестве особых физических тел Лысенко считал зловредной выдумкой), но как творческий процесс, определяемый принципом природного саморазвития. В мире растений, если понимать этот мир как целое, развитие тотально и бесконечно. В нем — так же как и в языке — «все содержится во всем», поэтому «все» может быть и сведено ко «всему»: языки Грузии к языкам Северной Америки, яблони к сливам.
333
Горький М. Полное собрание сочинений. М., 1956. Т. 25. С. 216.