Китайская классическая "Книга перемен"

Щуцкий Юлиан Константинович

Дяо Бао: "Первая мысль, которой начинается данная книга, – это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в "Шу цзине" речь начинается с Яо [633] . В этом – начало преемственности наших царей. "Ши цзин" начинается с [брачной] песни " Гуань цзюй" [634] . Это – начало человеческих отношений. "Дай я" начинается с обряда почтительности [635] . Это – начато обрядов. " Чунь цю" начинается с весны [636] . Это – начало года [637] . " Чунь цю" начинается с указания на царя как на начальника людей [638] . Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове "Творчество" хорошо сказано в комментарии ( Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше. – Ю.Щ.). Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? "Начало, проницание, определение, стойкость" уже со времен Му Цзян(упоминаемой в " Цзо чжуани". – Ю.Щ.) называются четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии " Вэнь янь чжуань"

и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Сисчитает их гадательным афоризмом и говорит: "великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость". Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что "польза состоит в правоте и нерушимости": дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт – чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить их в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово "начало" как "великое", то этого мало. Ведь в "Решении" же говорится о "Начале Творчества" и о "Начале Исполнения" [639] . В комментарии Хуговорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в "Уложении Шуня" говорится о начальном дне, т.е. о начале годичного цикла культа [640] ; в " Чунь цю" говорится о начальном годе [641] ; и Лю Бин-чжунпри основании Юаньской династии предложил назвать ее – Юань, "Великое начало". Во всех этих случаях слово "начало" взято в том смысле, в котором оно применено в "Книге перемен", как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом "великий", то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: "Начало творчества – это начало, за которым следует развитие" [642] . Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы(Чэн И-чуаня) сказано: "Начало – это зарождение всего существующего". Вот это объяснение "Книги перемен" в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: "Развитие – это рост всего существующего, а определение – это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же – это окончательное завершение всего существующего". В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало – это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание – это развитие их, определение – их приумножение, а стойкость – их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы".

633

Первая глава "Шу цзина" – "Яо дянь" ("Уложение Яо"). – А.К.

634

В переводе А.А.Штукина – "Встреча невесты". См.: Ши цзин. М., 1987, с. 24. – А.К.

635

Видимо, речь идет о "Ли цзи" ("Записках о благопристойности") – каноне обрядности, начинающемся с запрета непочтительности. – А.К.

636

Первая запись в "Чунь цю" датирована весной 722 г. до н.э. – А.К.

637

Китайский новый год начинается вместе с весной. – А.К.

638

В первой же записи "Чунь цю" говорится о действиях правителя государства Лу – Инь-гуна. – А.К.

639

"Гуань чжуань" к гекс. №1 и 2. – А.К.

640

"Уложение Шуня" ("Шунь дянь") – вторая глава "Шу цзина", в которой, в частности, говорится о "начальном дне" ( юань жи). – А.К.

641

"Начальный год" ( юань нянь) – первый год правления гуна в "Чунь цю". – А.К.

642

Цитируется "Вэнь янь чжуань". – А.К.

Оу-и(буддийский комментарий в духе учения чань): "Все шесть черт – световые, поэтому и название – Творчество. Творчество – это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это – стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это – голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это – поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо, если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злым духом); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демоном); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в ру'падха'ту (стихию обладающего формой) и ару'падха'ту(стихию бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующих причин), то он непременно обретет плод хи'ная'ны и маха'я'ны (двух крупнейших версий буддизма. – Ю.Щ.); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и для других, то его будут называть бодхисаттвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармака'йя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все – начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в хи'ная'не и маха'я'не при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисаттвы, спасающего людей, это ортодоксия – при полной отдаче себя одной из двух ян(маха'я'не или хи'ная'не) – ересь; а на серединном пути буддхадха'ту(стихия просветления) – правоверие; при различии середины и отклонений – ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, – правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание".

Таким образом, приходится говорить о том, что "Книга перемен" понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.

Глава IX

Интерпретация "Книги Перемен" разными комментаторскими школами

Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов. Философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка [643] . Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как создателю ее прототипа, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий "Книги перемен", написанный Чжу Си:

643

По этому плану написаны такие важнейшие для конфуцианства трактаты, как "Да сюэ" и "Чжун юн".

""Чжоу" – это название династии. "Перемены" – это название книги. Ее символы начертаны Фу-си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется "Перемены". Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому ["Перемены"] называются Чжоускими".

Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о "Книге перемен" (так называемых "Хо вэнь"), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как "Чу цы" [644] , "Чжоу и цань тун ци" и т.п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося [645] .

644

"Чу цы" ("Чуские строфы") – поэтическая антология IV-III вв. до н.э., содержащая в основном произведения Цюй Юаня (ок. 340 – ок. 278 гг. до н.э.). См.: Цюй Юань. Стихи. М., 1954. – А.К.

645

То, что Чжу Си вводил теорию "Книги перемен" в круг преподаваемых дисциплин, ясно хотя бы потому, что он написал специальное пособие "И сюэ ци мэн" ("Учение „И [цзина]- для начинающих"), игравшее и после Чжу Си крупную роль в школьном изучении "Книги перемен".

Но вот как начинается комментарий, написанный Ит'o Т'oгаем:

""И" имеет значение "изменчивость". В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется "Перемены". Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют "Чжоуской [книгой] перемен" в отличие от "Перемен" династий Ся и Инь[...]".

Конечно, у Ит'o Т'oгая не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к "авторам" книги он относится критически. Так, работа Ито представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.

Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Ит'o Т'oгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оу-ян Сю, Дяо Бао, Ит'o Т'oгая и др. Вообще же в комментариях на "Книгу перемен" далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.

Мы уже видели, что "Десять крыльев" представляют собою собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту "Книги перемен". Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.

Собственно, различия традиций, отраженные в "Десяти крыльях", служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания "Книги перемен" в "Десяти крыльях" послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.

Параллельное изучение "Десяти крыльев" и ряда позднейших комментариев привело меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием "Книги перемен" и методом ее изучения с одними текстами из "Десяти крыльев", другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. сл. с).

Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из "Десяти крыльев" с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в "Си цы чжуани" и "Шо гуа чжуани" (1).

Так, в "Си цы чжуани" читаем:

"Учитель сказал: "Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?" Учитель сказал: "Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи [...]"" [646] .

646

"Си цы чжуань", I, 12. – А.К.

Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би очень занимал вопрос о "познании идеи". Вот прототип его рассуждений, который находится в "Шо гуа чжуани" (1): "Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока" [647] .

С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии:

647

Более точный перевод: "До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа – для того, чтобы дойти до конца в предопределенном". Словом "идея" Ю.К.Щуцкий перевел иероглиф ли– "принцип, резон". Некорректность данной идентификации ныне может считаться вполне установленной. Подробно см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия, с. 147–150, 92–96. – А.К.