Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
Шрифт:
Как видно, философ элиминирует образную сторону символа, вернее, для него символ – результат опосредующей деятельности разума, стремящегося расчленить, классифицировать и законсервировать полученное знание о мире [551] . Всецело объясним поэтому пафос Бергсона, утверждающего: «Если существует средство владеть реальностью абсолютно вместо того, чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее вместо того, чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию вместо того, чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафизика. Таким образом, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов» [552] . Последнее предложение – своего рода лозунг, квинтэссенция всех устремлений Бергсона в области гносеологии.
551
О символах в представлении Бергсона см.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 4, 6, 17, 27, 28; Бергсон А. Творческая эволюция. С. 35, 36, 112 и 212 (символы как элементы); 201 (символическая истина), 215 (выражение духовного в пространственных символах); 280 (слова символизируют понятия); 324, 331, 337, 338 (наука и символическое), 346.
Своеобразной квинтэссенцией воззрений Бергсона может служить следующее его высказывание: «…неподвижное и пустое пространство, которое только познается разумом, но никогда не воспринимается, совершенно равнозначаще символу. Как могли бы вы, употребляя символы, сфабриковать реальность? Но символ отвечает здесь самым закоренелым привычкам нашей мысли» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 28).
552
Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6–7.
Вспоминая ироничное замечание Свасьяна по поводу приведенной цитаты, замечание, граничащее с оскорбляющей невежливостью [553] , уместно все же спросить: должны ли мы полагаться на интерпретацию самим Бергсоном некоторых слов (терминов), или же большей адекватностью обладает бергсоновское видение реальности, вносящее поправки в названную интерпретацию? Ведь когда Бергсон критикует жесткие понятия, эта критика есть только следствие его интуиции длительности, отвергающей все жесткое, дробное, фиксированное, статичное. Однако в случае с символами Бергсон критикует термин, потому что определенным способом его трактует, но по сути сама философская интуиция Бергсона потенциально содержит в себе иную трактовку слова «символ».
553
«Голова – скажем это со всей серьезностью – чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, „претендующей на то, чтобы обходиться без символов“; добавив к сказанному „крупицу соли“, можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценой утраты головы» (Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 87). Под «головой», как следует из контекста, имеется в виду не только рациональное мышление, но и элементарный трезвый и здравый взгляд на любую проблему.
Свасьян прав в том, что наличие символизма в концепции Бергсона «отнюдь не становится сомнительным» [554] ; однако он, как представляется, ищет причину такой несомненности вовсе не там, где она есть на самом деле. По мнению Свасьяна, критика Бергсона относится к «научным символам», и это верно. Однако исследователь противопоставляет таким «научным символам» «символы художественные», которые, как он уверяет, можно выявить у Бергсона «при ближайшем рассмотрении» его концепции и которые «не имеют самодовлеющего характера» [555] . При этом свое мнение Свасьян подтверждает ссылками на разные работы Бергсона, где так или иначе упоминается искусство, и цитатами из них. Но ведь сам Бергсон, высказываясь зачастую довольно подробно об искусстве, нигде прямо не говорит о «художественном символе», тем более не поет ему дифирамбы, как следует из книги Свасьяна. Да и не очень ясно, какого рода «художественный символ» Свасьян имеет в виду и насколько этот художественный символ близок символу, как его понимали, например, представители французского символизма.
554
Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 45.
555
Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 85.
Думается, что символизм не научный (рациональный), а близкий художественному, действительно пронизывает тексты Бергсона. И этот имплицитный символизм противоположен тому, который был раскритикован философом. Но близость художественному символизму вытекает не из воззрений Бергсона на искусство, а из сущности и характера его философии. Вернее, скажем так: некоторые высказывания Бергсона об искусстве позволяют проводить параллели с воззрениями на искусство поэтов, художников и музыкантов-символистов – современников философа. В частности, символ, как его понимали мастера искусства рубежа веков, выполняет такую гносеологическую роль и обладает такими особенностями трансляции смысла, которые в полной мере соответствуют бергсоновской имплицитной концепции искусства, хотя Бергсон нигде не говорит о том, искусство какой эпохи он подразумевает. Однако если и говорить о символизме самой концепции Бергсона, символичности реальности, как она предстает в его учении, то здесь дело не в «художественных символах», а в символичности самого процесса смыслообразования и жизни la duree.
Речь идет о том, что рождающийся смысл, касающийся какой-либо стороны реальности, фонтанирует все новыми нюансами, никогда не обретая завершенности и самотождественности; однако это все тот же, а не иной, смысл, все та же длительность, и в этом отношении тождество сохраняется. Эта тождественность и одновременно не-тождественность себе и позволяет говорить о символичности [556] .
Выше уже упоминалось о том, что означаемое и означающее в качестве компонентов, связанных жестко детерминистической связью, неприменимы к реальности, рисуемой Бергсоном. Поэтому прав был Н. Лосский в своем утверждении, что здесь нет «причинности, как, логического тождества» [557] . Лосский говорит в данном случае о реальности душевной жизни, но, как доводилось уже убедиться, для Бергсона реально лишь то, что переживается: переживаемые нами длительность, жизненный порыв, творящие силы мироздания. Поэтому вся реальность становится причастной нашей душевной жизни как потоку переживаний, потоку la duree [558] . «…Тожество есть основной закон нашего рассудка. В душе же, наоборот, всякое ощущение есть нечто личное, индивидуальное и живое, которое всегда находится в процессе преобразования, которое вновь возвращается обогащенным и всегда в несколько изменившемся виде» [559] . Это замечание Р. Кронера прекрасно объясняет, что если реальность существует лишь в длительности, а длительность есть изменение, – то необходим постоянный прирост смысла и его саморазвитие, исключающее всякое тождество в виде безапелляционной выводимости означающего из означаемого, следствий из причин [560] .
556
О символе см.: Доброхотов А. А. Символ / А. Л. Доброхотов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 3 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 532–534. Диалектика тождественности и нетождественности себе, касающаяся символа, вполне может быть соотнесена с рассуждениями А. Ф. Лосева о диалектике тождества и различия в сфере смысла (см. главу с соответствующим названием в книге: Аосев А. Ф. Самое само / Алексей Федорович Лосев // Лосев А. Ф. Миф, число, сущность / Алексей Федорович Лосев; сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1994. С. 491–506).
557
Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 38.
558
«Тождественное самому себе качество не длится, между тем сущность духа – это длительность», – замечает Юшкевич по поводу концепции Бергсона (Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 32).
559
Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 94.
560
Бергсон прямо говорит о том, что в следствии должно содержаться больше, чем было дано в причине (См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 34, 75). Юшкевич верно замечает, что в философии Бергсона проблема соотношения неизменного и изменяющегося так и остается не вполне проясненной. У Юшкевича эта проблема предстает в виде вопроса о становлении и повторении или о «течении» и «логосе» (См.: Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38).
Понятно, что такой прирост смысла и его видоизменения происходят не только за счет его самораскрытия, но и за счет взаимопроникновения компонентов реальности или взаимодополняющих точек зрения, как уже приходилось отмечать. У. Джеймс онтологический выход за пределы самотождественности прямо выводит из взаимопроникновения частей чувственного потока, резюмируя: «…самая незначительная вещь есть, выражаясь языком Гегеля, „иная по отношению к самой себе“ в самом полном смысле этого термина» [561] .
561
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.
Расценивая указанную онтологическую модуляцию исследуемых предметов как следствие взгляда на мир, Юшкевич упирается в проблему агностицизма: «Не будь в становящемся, при всей его динамичности, каких-то элементов или какого-то аспекта повторения, познание было бы невозможно. Действительность можно было бы в этом случае жить, но нельзя было бы ее познавать. На самом же деле, бытие все сплошь пропитано повторениями, хотя в то же время оно и вечно иное» [562] . Конечно, проблема нешуточная: ибо мы помним, что сам Бергсон постулировал возможность достижения абсолютного знания о реальности, и не только посредством интуиции, а и с помощью интеллекта.
562
Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38.
§ 5. Синкретизм «Жизни» и «Познания» и их онтологическое соответствие (correspondence)
Но если «жить» неотделимо от «познавать»? «Действовать на что-либо значит некоторым образом войти в него, но это было бы равнозначно выхождению из самого себя и превращению в другое, что является противоречием, и т. д. Однако каждый из нас есть в этом смысле иной по отношению к самому себе и жизненно знает, как совершить тот трюк, возможность которого отрицается логикой» [563] , – так Джеймс утверждает примат чувственного опыта над интеллектом. И именно указанное наличие познающего субъекта во всей его тождественности и не-тождественности себе выступает гарантом самого существования абсолютного знания (что не отменяет в принципе Кантовой недостижимости его; ведь возможность существования подобного знания вовсе не гарантирует наличную данность такового существования, а тем более – реальное обладание этим существованием).
563
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.
Мерло-Понти вообще считает главным открытием Бергсона то, что «абсолютное знание не парит в пространстве, оно всегда кому-то присуще. <…> Именно потому, что в данном случае я совпадаю и не совпадаю с собой, опыт способен распространиться за пределы того частного бытия, каковым я являюсь» [564] . Вот почему Бергсон и Джеймс имеют полное право не только утвердить гносеологическую функцию интуиции (Бергсон) или чувственного опыта [565] (Джеймс), но и постулировать непримиримость интеллектуалистической логики и чувственного опыта как «двух путей познавания» [566] . «Различения в логике могут проявлять в любой мере свою изолирующую силу, в жизни различные вещи могут находиться, и действительно находятся, в непрестанном общении» [567] , – заключает Джеймс.
564
Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 210.
565
Напомним, что у Джеймса это синоним интуиции.
566
«Конфликт двух путей познавания ярче всего выражается в интеллектуалистическом учении о том, что „тожественное не может существовать во многих отношениях“. Это учение вытекает из понимания двух отношений, как столь различных, что „что-есть-в-одном“ означает „как таковое“ нечто раздельное от того, что означает „что-есть-в-другом“. Все это напоминает ироническое замечание Милля: мы не должны мыслить Ньютона как англичанина и математика вместе, ибо англичанин, как таковой, не есть математик, и математик, как таковой, не есть англичанин. Но действительный Ньютон был, некоторым образом, и то и другое вместе, и на протяжении всей конечной вселенной каждая реальная вещь проявляет себя как множество различных вещей, не подпадая, однако, необходимости распасться на отдельные, не связанные друг с другом, повторения себя самой» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 143).
567
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.
Итак, невозможно оторвать жизнь от процесса познания. И если все сказанное, говорит Джеймс, «звучит, как внутреннее противоречие» [568] , то это не значит, что перед нами реальное противоречие. «…Так как непосредственные факты не высказываются вовсе, а просто суть, пока мы не переведем их на понятия и не дадим им имени, то противоречие зависит только от формы дискурсивности, заступающей место формы реальности» [569] , – думается, в этом пункте мы вполне можем признать правоту Джеймса.
568
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.
569
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.