История Византийских императоров. От Льва III Исавра до Михаила III. Том III
Шрифт:
славия. Иными словами, царь стал средоточием «симфонии», не-
мыслимой без него.
Это был единственно возможный образ жизни для тех величе-
ственных исторических времен, когда только-только зарождался
1 «Вселенские соборы». Издание Свято-Успенской Почаевской Лавры, б/г.
С. 7, 8.
171
И С Т О Р И Я В И З А Н Т И Й С К И Х И М П Е Р А Т О Р О В
сам христианский мир. Конечно, как и любое земное творение,
«симфония» Церкви и государства времен Византии знала свои
блестящие страницы и негативные примеры, обусловленные тем
простым соображением, что никогда земная власть — образ и подо-
бие власти Царя Небесного, не станет выше самого идеала или им
самим. Это относится как к несовершенству земной власти в любых
ее проявлениях, так и к власти церковного управления, реализуемой
теми же людьми с такими же недостатками, какие присущи нам. Но
можно ли оценивать какое-то событие исключительно на основе
отрицательных примеров?
Отношения между Церковью и Империей со времени импера-
тора св. Константина I Великого, справедливо отмечал известный
русский канонист, обычно обозначают термином «союз». При всех
положительных сторонах такого терминологического обозначе-
ния этого специфического характера отношений, нельзя не заме-
тить, что данное понятие было неведомо в те древние времена. Ни
в одном императорском эдикте, ни в одном правиле канониче-
ского законодательства такой термин никогда не употреблялся.
Есть единственная ссылка на употребление этого слова в известной
VI новелле императора св. Юстиниана Великого, где речь идет об
условиях «симфонии» царства и священства, но совершенно не в
том контексте, к которому мы привыкли. Ни св. Юстиниан I, ни его
многочисленные предшественники и преемники по трону не раз-
деляли Церковь и Империю. Для них это — одно целое, различные
эманации единого церковно-политического тела.
Понятие «союз», как справедливо замечается далее, обычно
соединяется с представлениями о взаимном соглашении, явном или
тайном, «но, во всяком случае, сопровождающемся тем, что каж-
дая из сторон поступается в пользу другой известной долей своей
независимости для более успешного достижения общими силами
специальных целей»1.
Очевидно, никаких соглашений между светской и церковной
властью не лежало и не могло лежать в период царствования св.
Константина Великого, хотя бы потому, что никакой единой и цен-
трализованной церковной власти, с которой можно было бы всту-
пить в соглашение или «союз», в то время просто не существовало.
Кроме того, подобный отказ от теократических основ, безусловных
1 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. Из
чтений по церковному праву. С. 153, 154.
172
П Р И Л О Ж Е Н И Е № 7
вообще для всех древних государств, был совершенно немыслим в
те времена, когда мир жил одной религией.
Между тем, к сожалению, в трудах наших историков и канони-
стов нередко довлеет едва ли оправданное желание обеспечить, так
сказать, «задним числом» независимость Церкви от государства еще
для тех древних времен, в чем, надо полагать, ни Святые Отцы, ни
Соборы, ни сама Церковь не нуждаются.
Чисто теоретически можно, конечно, желать, чтобы Церковь
существовала совершенно изолированно от государства и всего
земного. Но Спаситель пришел в мир для того, чтобы, приняв его, изменить. Предложение о «независимой» Церкви не только при-
водит ее к состоянию некоего замкнутого союза «избранных» (что
немыслимо для Православия), но и, как следствие, к отказу от самой
высшей цели Христа — вернуть человеку Бога, дать путь и силы для
борьбы с грехом.
Об этом хорошо и правильно писал А.В. Карташев (1875—1960).
«О Церкви, — писал он, — мы зачастую судим «по-европейски», исходя из мнимо бесспорной аксиомы «разделения Церкви и госу-
дарства», в то время как для православной мысли это просто несто-
рианская ересь — увы! — практически, за неимением в реальности
лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только
не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это сви-
детельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок
лаической «терпимости». Мы практически предали идеал и прин-
цип теократии, примирились с его упразднением и получили право
заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в
ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой
греховности. Но это было хотя и обезображенное грехом стояние на
почве мистическо-догматической христологически-православной, двухприродной, богочеловеческой, теократической цельности»1.
«Светский», изначально критический по своему настрою подход